«Последовательный атеизм делает невозможной жалобу»

— Как возник этот ваш интерес к русской религиозной философии?

— В студенческие годы моими любимыми философами были Эдмунд Гуссерль и Мартин Хайдеггер, я много читал Сартра и вообще экзистенциалистов; кроме того, я был студентом-математиком, специализировался на математической логике и, соответственно, читал Бертрана Рассела, Людвига Витгенштейна, Сола Крипке. Но у меня было чувство, что, поскольку я все-таки человек русской культуры, я должен ее знать, но совершенно не знаю. Это ощущение отрезанности от русской культурной традиции было тогда, в 1970-е, очень распространено. И я начал читать — сперва экзистенциалистскую линию: Льва Шестова и Николая Бердяева — своего рода русских французов. А потом и других, уже совсем не экзистенциалистов: Владимира Соловьева, Павла Флоренского... И мне казалось, что я начинаю понимать культуру, наследником которой являюсь. А уже позже, в эмиграции, меня заинтересовала неогегельянская линия, в первую очередь, Александр Кожев.

Проблема была просто в малодоступности в СССР текстов мыслителей Серебряного века и религиозной философии в целом. Потом мне это помогло: когда я приехал в Германию, моя первая работа была в библиотеке философского факультета Мюнстерского университета. Там была большая подборка русской религиозной философии, но не было никого, кроме меня, кто мог бы в ней разобраться.

— Какое-то специфическое влияние именно религиозной философии на вашу собственную мысль вы бы не стали выделять?

— Не стал — и в то же время стал бы. Знакомство с теологическими формулами способствует определенному взгляду и на современные культуру и политику. Например, Джорджо Агамбен все время опознает теологические традиции в современности. И у меня тоже есть склонность к этому: если знаешь теорию империализма Соловьева, то, когда сталкиваешься с феноменами империализма, трудно избежать воспоминаний о том, как он их объяснял.

Как жить, когда история уже кончилась, а мир еще здесь? Это главная проблема сталинской культуры.

— В вашей работе «Gesamtkunstwerk Сталин» идет речь о демиургической квазирелигиозности сталинской культуры.

— Конечно. Дело в том, что для христианской культуры характерна жизнь в проекте, эсхатон, — жизнь, обращенная в будущее, в пределе — в конец времен. Такая логика легко опознается, конечно, и в коммунизме, и в сталинизме — это были эсхатологические проекты. Христианство начинается с конца истории: Иисус закончил эпоху Ветхого Завета и открыл новый период ожидания конца мира. Практически так же была устроена сталинская культура. Марксистская традиция понимала историю как продукт классового противостояния, классовой борьбы, а, согласно сталинским догмам, классовое общество в СССР было ликвидировано, то есть исчез мотор для продолжения истории. Но как жить, когда история уже кончилась, а мир еще здесь? Это главная проблема сталинской культуры — и вообще любого постгегельянского типа мышления. Она тесно связана с идеей времени ожидания — времени, которое сводится к ожиданию. Эта тема всегда меня занимала. Ожидание конца может быть бесконечным, обратиться в вечность. Сталин говорил о вечном движении к коммунизму. Но это не вечность традиционных культур, не буддийская вечность, не вечность циклического повторения, а вечность векторная, которая имеет начало и потенциальный конец. Такая парадоксальная структура очень характерна и для христианской, и для коммунистической традиции.

— Как изменилось это состояние ожидания в СССР после Сталина?

— Послесталинский период был аналогом воцерковленного периода христианства: движение от момента конца истории к моменту конца мира приобрело характер конфликта, но — не во времени, а в пространстве. В христианстве этот конфликт был обусловлен тем, что мир после Христа, конечно, был онтологически уже христианским, потому что Иисус спас его целиком, но эмпирически оставались еще не христианизированные территории. То же самое было и с социализмом. Социализм в одной отдельной стране, как справедливо отмечал еще Троцкий, противоречит сущности коммунизма. Коммунизм должен завершить историю, став интернациональным и глобальным. Сказать, что коммунизм будет построен в одной стране, — это то же самое, что сказать, что христианство полностью воплотилось в Священной Римской империи. Здесь историческое переходит в территориальное: возникает граница между теми, кто уже спасся и только ждет окончательного пришествия коммунизма, и теми, кто еще борется, — например, коммунистическими партиями таких отсталых стран, как США, Франция, Тринидад и Тобаго.

Увлечение западного модернизма буддизмом, а русского — православием.

— Какую роль играл интерес к православию в среде московского концептуализма?

— Я бы обратил внимание на фактор иконы, который вообще очень важен в русской культуре. О нем писали и Флоренский, и Клемент Гринберг в «Авангарде и китче». Икона обладает двумя свойствами авангардного произведения. Во-первых, она плоскостна и не создает иллюзии трехмерного пространства. Во-вторых, она представляет собой коллаж, который базируется исключительно на смысловых связях между отдельными визуальными знаками, — это практически текст. Этими двумя своими свойствами икона похожа на плакат и на рекламу, которые были очень важны для модернистской и постмодернистской рефлексии медиума. Работы московских концептуалистов, будь то Эрик Булатов, Дмитрий Пригов или Виталий Комар и Александр Меламид, ориентировались на плакат. С другой стороны, икона давала им выход в сакральное; православие в кругу московских концептуалистов понималось (и не без основания!) как негативная теология, как апофатика — и поэтому смешивалось с буддизмом, культом Ничто. В те же годы американский концептуализм и минимализм были откровенно буддистскими и тематизировали случайность, немотивированность, пустоту. Такое увлечение западного модернизма буддизмом, а русского — православием, понятым как вариант восточной философии, восходит еще к истокам модернизма. Когда на Западе еще в XIX веке начался интерес к плоскостности и отказу от трехмерной иллюзии, художники обратились к буддийской японской живописи и китайской живописи. А русские обратили внимание на то, что все те элементы, которые Запад искал на Дальнем Востоке, были в их собственной живописной культуре, — и пустили их на нужды авангарда. Флоренский преподавал во ВХУТЕМАСе, Малевич использовал приемы иконописи. На понимание православия в московском концептуализме из модернистов особенно сильно повлиял Даниил Хармс: у него было очень четкое апофатическое прочтение православия как тематизации Ничто. Но, опять же, подобные сближения с восточной философией можно найти и у Елены Блаватской, и в Серебряном веке, и у Кожева, который подчеркивал буддийский характер православия. Кстати, Хуго Балль — основатель дадаизма и «Кабаре Вольтер» — обратился в конце жизни к византийскому православию, в котором он опознал эстетику абсурдизма.

— Катарина Кларк, комментируя советскую послереволюционную ситуацию, отмечала специфический энтузиазм революционной интеллигенции в отрицании мещанского буржуазного быта и высказала мнение, что в таком презрении к старому быту присутствовало наследие православной аскетической традиции. Насколько вы с этим согласны?

— Полностью согласен. Еще Кожев сказал, что монах стал философом, философ стал революционером, а революционер стал диктатором… Такова траектория истории XIX—XX веков. Но она вовсе не является специфически российской.

Что создала Россия в конечном счете? Бюрократию. А если вы посмотрите на истоки западного бюрократизма, то найдете их в Ватикане: отсюда пошли все бюрократические расписания, правила распределения рабочего дня, система архивирования, разделения на департаменты — все то, что было потом заимствовано другими государствами. Существует довольно много работ, которые показывают, что все секулярные европейские бюрократии имели свое происхождение именно в папском государстве. Византийская бюрократия тоже была полусакральной-полусветской. И русская бюрократия была тесно связана с церковью, которая долгое время (в синодальный период) была департаментом, частью бюрократической системы.

А кто такой революционер? Человек, который считает, что бюрократия работает плохо, проворовалась, коррумпирована, что надо ее свергнуть и заменить… Чем? Настоящей бюрократией! Благодаря которой каждый выполнял бы свою роль и нес ответственность за порученное. Если вы посмотрите на историю обновления бюрократии и в Европе, и в России, то увидите, что она мотивировалась одной и той же ориентацией — в конечном счете на монастырь. И на работу не за страх, а за совесть.

— Если говорить о стремлении к критической редукции в предреволюционной русской религиозной мысли, то можно вспомнить попытки материалистического понимания Христа как человека, но не Бога, например, в текстах Льва Толстого и живописи Николая Ге. Насколько, по-вашему, эта линия получила позже свое развитие?

— Толстовская фигура Христа как хорошего человека, который мухи не обидит и не сопротивляется злу насилием, — как раз то, что было иронически описано Фридрихом Ницше в его «Анти-Христе». Началось это уже у Достоевского: Христос как идиот, как слабоумный, как нигилист... Но есть совершенно другая традиция — традиция соловьевская: Христос как император, который принес не мир, но меч. И Соловьев всегда выступал против гуманизации Христа, всегда говорил о том, что да, если тебя бьют по одной щеке, то подставь другую, но если при тебе избивают кого-нибудь, то его надо защитить. То есть готовность к насилию тут имеет характер не индивидуалистического утверждения своей личности, а ответственности по отношению к другому. Именно таким был господствующий дискурс русской религиозной философии, а не толстовским. И этот дискурс базировался на имперской традиции христианства, на представлении о свободной теократии как идеальном общественном устройстве, которое иерархично и имеет во главе христианского правителя, несущего ответственность за тех, кем он правит. Это представление продолжало жить в консервативной традиции русской мысли и после революции.

Монах стал философом, философ стал революционером, а революционер стал диктатором.

— В изобразительном искусстве есть какой-то образ, выражающий эту идею?

— Первое произведение русского искусства, которое выразило христианские принципы, — это «Черный квадрат» Малевича: он выразил идею теологического единства мироздания. «Черный квадрат» — это мир в его единстве, но мир, о котором нечего сказать, мы его не знаем, он для нас сокрыт. Так Малевич открыл в искусстве постницшеанскую религиозность — и действительно создал православную икону XX века.

Русское искусство только тогда вставало на уровень христианской традиции, когда становилось, если угодно, тотальной инсталляцией, делало своим предметом все, всю тотальность бытия.

— «Явление Христа народу» Александра Иванова можно назвать такой работой?

— Оно не работает, потому что Христос там выведен в качестве фигуры среди других фигур. Это не есть истинно христианский подход к делу.

— Но Иванов пытался как раз сконструировать тотальность большой картины из своих эскизов. Даже если итоговое полотно оказалось провалом их синтеза…

— Наличие эскизов уже показывает, что никакой тотальности там нет. Тотальность не предполагает эскизов, тотальность предполагает откровение.

— Можно ли современность также назвать временем ожидания — в котором, однако, уже неясно, какого откровения мы ждем?

— Нынешнее время — время политической реакции, но связанной с тем, что мы живем в проекте, которого не понимаем. Не понимаем не по глупости, а структурно. Движение нашей эпохи определяют технологии, и оно нам непонятно — поскольку никем толком не руководится, связано с какими-то финансовыми потоками, с какими-то институциональными инициативами, с какими-то изобретениями, которые нельзя предсказать и которые ускользают от нашего контроля. Мы оказываемся во власти технологического фатума, он все время меняет наши условия жизни и диктует условия нашего поведения, но неясно, к чему он клонит. Отсюда феномен современного искусства: современное искусство возникло вследствие того, что современность перестала быть понятной. Раньше считалось, что прошлое и будущее непонятны, но настоящее познаваемо. Сейчас прошлое и будущее исчезли, а современность стала непонятной.

Технология — сокрытая религия, которая отрицает свой религиозный статус.

— В философии существует рифма между технологией и теологией — например, у Жильбера Симондона. Современные мыслители, указывающие, как наша современность пронизана технологиями, одновременно реабилитируют религию, которую пыталась списать со счетов предшествующая критическая теория. Авторы акторно-сетевой теории (Бруно Латур, Джон Ло) или спекулятивные реалисты — все они ставят божественное, будь то в христианской или языческой форме, на важнейшие позиции в нашей повседневности — вместе с техникой.

— В этом есть логика. Например, теория Латура — это во многом неокатолицизм. Но во всех современных построениях есть отличие от прежней религиозной философии. Да, технология действительно воспроизводит христианскую теологию — в том смысле, что дает нашей жизни направление. В отличие от традиционных форм времени, которые были все в той или иной мере цикличными, время технологии является линеарным и в этом смысле христианским. Но христианство — религия откровения: Бог явился в мир и объявил, чего он хочет и чего надо ждать. Если вы в это верите, то вы этого и ждете. И для технологии вопрос заключается в том, как все это началось и когда все это кончится. Но на этот вопрос технология не дает ответа. Технология — сокрытая религия, которая отрицает свой религиозный статус. Она эманирует ощущение линеарного движения, но не превращает это движение в проект. Христианский проект, авангардный проект, коммунистический проект целенаправленны, а технология — это религия без цели. Мы идем непонятно куда. И единственная форма реакции на эту бесцельность — то, что я называю апдейтингом, селф-апдейтингом (self-updating): каждый день мы смотрим, как далеко зашел технологический прогресс, и приспосабливаемся к нему. Мы все время в движении, но, поскольку это движение из ниоткуда в никуда, оно одновременно представляет собой стояние на месте — как бег на движущейся дорожке в гимнастическом зале.

— Если такая квазирелигиозность современности отменяет целеполагание, то исключает ли она также политику?

— Религия открыла человеку божественную инстанцию, которой можно было пожаловаться, помолившись, — или на которую можно было пожаловаться, сказав, что Бог несправедлив. Об этом, например, пишет Ницше. А человеку вообще хочется пожаловаться. Последовательный атеизм делает невозможной жалобу: пожаловаться некому и не на кого. Сейчас, если читать русскую прессу, кажется, что можно либо пожаловаться Путину, либо пожаловаться на Путина. Но этого недостаточно. И поэтому политический проект сейчас выступает в форме парадоксальной жалобы на технологический прогресс — на отсутствие в нем телоса. В тот момент, когда возникает жалоба, возникают и попытки создать телос, превратить технологическое движение в проект — этот проект может быть, например, батаевско-делезовским: почувствовать интенсивность, превратиться в машину, пережить экстаз, восхищенно идентифицироваться с прогрессом… Но все равно аспект жалобы в этом присутствует. Исчезновение высшей инстанции для выслушивания жалоб сделало жалобу повсеместной. Какую книжку ни прочесть, все они, по сути, имеют форму жалобы.

— Когда повсеместно распространены жалобы и религиозность, лишенная телоса, можно ли мыслить атеизм как особую политическую позицию?

— Позиция атеизма является господствующей, потому что все сейчас смотрят на себя как на материальные тела, воспринимают собственное поведение как симптоматику, и, что бы с человеком ни происходило, он начинает думать, те ли у него гормоны и достаточно ли он потребляет витамина В12. Все наши реакции, самоанализ и рефлексия носят физиологический характер, а отношение к другим становится отношением к физиологическим телам в пространстве.

Но, несмотря на, казалось бы, такое торжество материализма и атеизма — и я пишу об этом в своей книге «Под подозрением», — даже если в Бога мы не верим, мы верим в дьявола. Эта традиция началась еще с иллюминатов и романтиков: отказ от религии означал отказ от блага, от телоса, от проекта, но не означал отказа от демонического. А что такое демоническое? Это представление о том, что кто-то другой, пользуясь твоей глупостью и наивностью, эксплуатирует тебя, чтобы сделать тебе плохо и на этом нажиться, и что все происходящее не случайно. Не случайно не в том смысле, что ведет к какой-то цели, а в том, что кто-то получает от него выгоду. Такое ощущение очень распространено в сегодняшнем мире — и оно и есть источник современного политического. То есть этот источник — не Бог, а дьявол. И недаром основная форма левой политической деятельности — сопротивление: как активная сторона здесь мыслится не политически мотивированный субъект, а демоническая, сатанинская сила, которая его угнетает и которой он лишь противостоит.

— Но если взять психоанализ, другую важнейшую основу критической теории наряду с марксизмом, то в нем атеизм вырисовывается иначе. Вопрос о Боге в психоанализе — это вопрос о том, есть ли какой-то гарант смысла в тех несуразицах, что с нами происходят…

— Но психоанализ практически исчез, заменился биохимией и нейронаукой. Мы имеем дело с материальными телами, и о них мы заботимся.

На Западе, если вы идете в продуктовый магазин, вы встречаете огромный список всех химических соединений, которые присутствуют в вашей еде, и люди действительно следят за тем, чтобы не потреблять определенные химические соединения, почитаемые вредными. Тем не менее эти химические соединения в еде присутствуют. И народ задает себе вопрос: а почему, если эти химические соединения вредные, они все же присутствуют? А потому, что корпорациям это выгодно. А раз корпорациям это выгодно, против этого надо бороться. Происходит политизация негативного, при том что политизация позитивного полностью исчезла.

Или, например, кто-нибудь утонул в результате наводнения. Кто виноват? Государство! Потому что плотину не построило, не предвидело, не поставило сигнализацию… Каждая смерть, даже вроде бы естественная, сейчас все больше становится политической проблемой, потому что есть медицина, есть системы безопасности — все то, что должно давать нам гарантии. А если кто-то умер, то наверняка это является результатом действий каких-то людей, которые что-то не предусмотрели, а они не предусмотрели это, потому что они коррумпированные и потому что вся система неправильная…

Да, сопротивляйся, но ради чего?

Хотя нам совершенно непонятно, что мы делаем и зачем живем, но на уровне негатива все очень политизировано.

Я недавно был на конференции на тему «Сопротивления» в Париже, и Жан-Люк Нанси там рассказывал, как последний раз разговаривал с Жаном-Франсуа Лиотаром, когда они оба были в онкологических больницах — но в разных городах. Лиотар позвонил ему по телефону и сказал: «Мой друг, надо сопротивляться смерти!» («Mon ami, il faut resister la mort»). Сказал — и вскоре умер. А Нанси выжил. И на этой конференции он сказал: «Я сопротивляюсь, как мне было сказано, и живу. Но теперь не понимаю — зачем». И Нанси вспомнил при этом о Ницше и Хайдеггере: Бог умер, онтология деконструирована, зачем жить — непонятно… И поэтому — да, сопротивляйся, но ради чего? Сопротивление противодействует негативному — но как только наступление негативного отражено и встает вопрос, что делать дальше, то выясняется, что позитивность отсутствует. Это довольно оригинальная ситуация, в которой мы сегодня живем, я думаю.

— Когда проект секулярного прогресса и преодоления религии погиб как политический аргумент? И был ли он атеистическим на самом деле?

— Уже Гегель отметил, что секуляризм французского Просвещения и начала XIX века был иллюзорным. Просветители верили в господство разума над материей, в то, что все может быть познано человеком, а это практически христианская вера, утверждающая, что Христос — это Логос. Для Гегеля такая связь между христианством и научной мыслью была чем-то позитивным. Но Ницше совершил перелом, заявив: раз такая связь есть, то, следовательно, разум тоже должен быть отвергнут вместе с христианством, а мир должен быть понят как хаос, где борются различные силы за господство и успех, и эта борьба ни с каким разумом не связана. Это был переход к тому современному пониманию негативности, о котором я говорил. Ведь негативное, которое нужно отвергнуть и преодолеть, у Ницше очень важно, будь то христианство, иудаизм, философия Сократа или нигилизм. Позитивное для Ницще не подлежит объяснению, но налицо негативное как демоническая попытка эксплуатации, искажения и ограничения живых организмов.

— Но как, например, подъем фундаментального исламизма вписывается в такое представление о, с одной стороны, постсекулярной, а с другой стороны — посттелеологической современности?

— Я не очень хорошо знаю ислам, и все мои мнения по этому поводу сформированы под влиянием чтения французских авторов, в частности, арабского происхождения, которые преподают в Сорбонне. Если их послушать, то современный фундаментализм является результатом полной потери мусульманской веры и традиций. Социологический анализ наиболее радикальных приверженцев ИГИЛ (организация запрещена в РФ. — Ред.), которые уезжают из Европы, показывает, что из них практически никто никогда не читал Коран и не посещал никакой религиозной школы. То есть это очень радикальная форма вовсе не религиозности, а indentity politics (политики идентичности). Identity politics — большая проблема современного мира, потому что крах христианского и коммунистического универсализма, за которым теперь последовал крах либерального универсализма, привел к тому, что основой для построения общности и солидарности стала культурно-этническая принадлежность. Больше людей ничего не объединяет. Глобальный капитализм сейчас в глубоком кризисе. Других альтернативных проектов нет. И люди идут направо — грубо говоря, к фашизму, пользуясь уже существующими историческими стереотипами. Это касается не только исламского, но и западного мира — а также и России.

Понравился материал? Помоги сайту!