Страшная сила очевидности. Читая Ивана Ильина

Иван Ильин — самый цитируемый философ путинского государства. На протяжении последнего десятилетия его высказывания были обильно представлены в публичных выступлениях чиновников, школьных курсах обществознания и просветительских выставках, посвященных восстановлению преемственности с «исторической Россией». Наследие Ильина, которое ректор МГУ Садовничий как-то назвал «живой водой, воскрешающей нацию», напряженно изучают многочисленные кафедры русской философии. Сам президент неоднократно обращался к Ильину в своих программных посланиях.

Рассредоточенные в пространстве пропаганды, цитаты Ильина складываются в образ сурового и дидактичного государственника, который верил в органическое превосходство общих интересов над частными, особый путь России и национальное единство перед лицом внешних угроз. Однако фигура Ильина, непримиримого борца с большевизмом и одного из ключевых идеологов белой эмиграции, входит в явное смысловое противоречие с мотивом «национального примирения» советского и антисоветского, который должен стать определяющим в предстоящем официальном праздновании столетия революции. Не случайно в последнем послании Путина вместо ильинского было использовано высказывание Алексея Лосева.

Мое предположение состоит в том, что Ильин важен для российской правящей элиты в первую очередь не как политический, но как моральный философ. Ильин в качестве источника патриотических цитат для стенгазет путинских ведомств вторичен, но уникален как автор самой последовательной этической легитимации существующего сегодня в России порядка вещей. Согласно учению Ильина, к субстанциальному Добру, Божественной «силе очевидности», причастен вне зависимости от своих личных мотивов каждый элемент этой системы — тюремный надзиратель, полицейский, прокурор или генерал ФСБ. И поскольку силовики — ключевая составляющая системы политической и экономической власти, их мировоззрение в значительной степени оккупирует место «здравого смысла» для общества, создавая кажимость социального единства.

Это, конечно, не значит, что все силовики должны постоянно перечитывать тексты Ивана Ильина. Скорее, моральная концепция Ильина создает «стиль», фрагменты которого, отрываясь от непосредственного источника, воспроизводятся в сознании как оправдание и искупление непосредственных действий. Это, можно сказать, моральный «большой мотор», заводящий множество «малых моторов».

Ильин важен для российской правящей элиты не как политический, но как моральный философ.

Философ насилия в своей эпохе

В 1925 году Иван Ильин, проживавший в Германии (после высылки на знаменитом «философском пароходе»), публикует книгу «О сопротивлении злу силою». Этот текст представляет собой не просто развернутую критику толстовства, но завершенную моральную философию авторитарного православного государства, в котором практически достигается единство духовного и политического. Такое единство для Ильина является трагическим, так как государство, являясь «органом Добра», не только не тождественно этому Добру, но и требует постоянного применения силы, пыток и казней.

Служение Добру само по себе не является добрым, но имеет несомненную добрую цель. Это трагическое противоречие определяет и личный путь православного воина, и историческое содержание эпохи — «грозные и судьбоносные события, постигшие нашу <…> родину», которые «проносятся опаляющим и очистительным огнем в наших душах».

Ильин создает свою версию оправдания насилия в десятилетие, когда борьба красных и белых, революции и контрреволюции покидает национальные границы России и становится глобальной — «европейской гражданской войной», согласно известному определению Эрнста Нольте. Сторона Ильина в этой войне четко определена — это «белые воины», носители «православной рыцарской традиции», на которых возложена тяжесть государственной необходимости в эпоху, когда само государство и определяемое им единство общества утеряны. Эта утрата является, прежде всего, результатом морального упадка, основа которого — в «моральном гедонизме» русского образованного класса, забвении цели ради чистоты средств. Закон, который обеспечивал прежде превосходство Добра над Злом, разрушен, и в свои права теперь вступает стоящая выше Закона сокрушающая сила Любви.

Ильин создает свою версию оправдания насилия, когда борьба красных и белых, революции и контрреволюции покидает границы России и становится глобальной.

Задача, которая стоит перед этой силой, — не только государственно-политическая, но и духовная: победа истинного христианства над мнимым, пацифистским, безвольным, сознательно или неосознанно потворствующим Злу. Именно поэтому в центре критики Ильина находится учение Льва Толстого о непротивлении злу силой. Толстовство, казалось бы, полностью утратившее свое значение к середине 1920-х, представляет опасность в своей сути — как идея нравственной автономии личности. Эта идея превращается в книге Ильина фактически в синоним индивидуалистической «негативной свободы», принцип либеральной демократии, бессильный перед наступающим Злом.

В этом отношении Ильина стоит рассматривать как одного из мыслителей эпохи, сосредоточенных на переосмыслении роли насилия, — как и Владимир Ленин, Жорж Сорель, Карл Шмитт и Вальтер Беньямин. Такое сопоставление, конечно, требует отдельного анализа, но отмечу, что понимание насилия Ильиным вполне соответствует тому, что Беньямин определял как насилие «мифическое», т.е. восстанавливающее власть по ту сторону логики права.

О Добре и Зле

Пора определиться с содержанием этих принципиальных для Ильина категорий. Зло для Ильина — внутренняя душевная склонность каждого человека, имеющая исключительно личный, произвольный характер. Развитие Зла в душе протекает незаметно и лишь постепенно находит выражение через внешние поступки. Проблема в том, что и эти поступки не могут быть опознаны самим человеком как злые, но, напротив, чаще рассматриваются как проявление и расширение границ индивидуальной свободы от принуждения и контроля. Это чистое господство произвольного через «тело», которое «точно выражает и верно передает его душу во всем ее бессознательном состоянии». Если Добро осознанно, то Зло бессознательно, оно узнается окружающими, но остается невидимым для самого злодея.

Необходима постоянная работа над собой, чтобы возвыситься над произвольностью своей личности и обратиться к «объективному совершенству», способности измерять свое «жизненное содержание мерой ее подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма)». Подавление произвольного в пользу объективного и подлинного требует проявления воли, укрепления «стен индивидуального Кремля, в построении которых состоит духовное воспитание человека».

Победа истинного христианства над мнимым, пацифистским, безвольным, сознательно или неосознанно потворствующим Злу.

В момент крушения государства, подрыва основ существования субстанциального, внеличностного Добра Зло, напротив, становится внешним, видимым и торжествующим. Оно выходит за пределы личности и являет «миру свое духовное естество».

Таким образом, сознательная внутренняя работа никогда не достаточна, так как личностное соотношение между Добром и Злом определяется активной действующей волей других. Утверждать, подобно Толстому, что на человека нельзя оказывать давление и следует оставить его наедине со своей внутренней моральной битвой, означает самому уклониться от битвы, пассивно потворствуя проявлению Зла в ближнем. В столкновении Добра со Злом мы никогда не бываем одни — но, хотим мы того или нет, принадлежим миру. Невозможно вести внутреннюю борьбу, не вступая в борьбу за другого. Активный, волевой ответ на произвол чужой личности является не вопросом выбора, но необходимостью и долгом, проявлением Добра в самом себе.

Понуждать и заставлять

Вот почему такое воздействие, согласно Ильину, вообще не следует называть насилием — ведь в нем не должно быть места личному произволу, чувству мести или «злобной одержимости». Конечно, склонение другого к Добру («силе очевидности») может быть добровольным. Проявляющего внешнее Зло человека можно убедить, раскрыть ему глаза на подлинный смысл его действий. В этом случае воздействие будет «органически-свободным», то есть принятым и понятым другим. Однако если этого осознания не происходит, действие в пользу Добра неизбежно происходит против желания другого, выявляя его подлинную волю и преодолевая сопротивление бессознательного. Ильин выражает эту мысль в филигранной гегельянской формуле — «воля к чужому волению помогает безвольному осуществить волевой акт».

Начинается то, что Ильин называет «заставлением» — то есть «наложением воли на внутренний и внешний состав человека, который обращается не к <…> любовному принятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность». При этом важно, чтобы заставление воздействовало именно на осознание Зла в своем объекте, а не ограничивалось внешним формальным согласием. Вот как пишет об этом Иван Ильин: «Всякое такое воздействие на чужое тело имеет неизбежные психические последствия для заставляемого — начиная от неприятного ощущения (при толчке) и чувства боли (при пытке) <…> понятно, что арестуя, связывая, мучая <…> человек не может распорядиться другим изнутри, заменить его волю своей волей». Чисто физическое понуждение имеет своим результатом лицемерие, но не внутреннее убеждение. Вот почему нужно сочетать психологическое воздействие с физическим, используя внешнюю уязвимость тела для понуждения к внутренней осознанности.

Нужно сочетать психологическое воздействие с физическим, используя внешнюю уязвимость тела для понуждения к внутренней осознанности.

Добро выступает в качестве чистой физической силы уже на следующем этапе — внешнего, агрессивного проявления Зла, которое должно быть немедленно пресечено. Там, где человек является «сильным во зле», общественно организованное психическое понуждение, облеченное в форму закона и авторитета, уже бессильно. Противодействие Злу становится здесь долгом, т.е. активным проявлением Добра каждого «духовно здорового человека». Свою добрую волю он обращает на тело злодея как непосредственное орудие зла. На этом пути не стоит сдерживать себя, ведь «благоговейный трепет перед телом злодея, не трепещущего перед лицом Божиим <…> это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие», «сковывающее каким-то психозом здоровый и верный порыв духа».

Безусловно, «прав тот, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника, вырвет пузырек с ядом у ожесточившегося самоубийцы, вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера <…> выгонит из храма кощунствующих бесстыдников». В каждом из этих поступков нет злобы или личного интереса, ими движет исключительно «подлинная воля к недопущению объективации зла». Потребность в этой воле наступает тогда, когда правовое понуждение уже не работает, а увещевание потеряло смысл. Эта превосходящая Закон сила зовется Любовью.

Любовь холоднее смерти

Любовь, как движущая сила духовности и совершенства, прямо противоположна произвольной любви-желанию, равно как и морально-гедонистической любви-жалости. И произвольная любовь, и ложно понятая «любовь к ближнему» рассматривают свой объект как автономный, внешний по отношению к себе. Этот объект любви принимается нераздельно — как уникальное сочетание добрых и злых черт, как тело, огражденное от страданий. В такой любви нет истины, которая должна осуществиться, нет духовного предмета, по отношению к которому любовь направлена.

Вообще избавление от страданий является фундаментально ложной задачей, ибо «сущность страдания состоит в том, что для человека оказывается <…> закрытым путь к низшим наслаждениям». Страдание является неизбежным следствием осознания, это «источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения». Любовь, которая лишь сочувствует и пытается избавить от страданий, духовно слепа. Она стремится отождествить любящего с объектом любви безотносительно к содержанию этого объекта.

В такой любви нет ни внутренней правоты, ни стремления — она «не служит, а наслаждается, не строит, а истощается». Только духовная сила, «чутье к совершенству», открывает «человеку подлинный предмет для любви». Она начинается с любви к Богу и затем переходит в любовь к «началу Божественного» в человеке. Такая любовь уже не предается «соблазнам сентиментальной гуманности» и «не измеряет усовершенствование человеческой жизни довольством отдельных людей или счастьем человеческой массы». Этой любви доступно высшее понимание того, почему «болезнь может быть лучше здоровья, подчинение — лучше власти, бедность — лучше богатства», а «доблестная смерть лучше позорной жизни».

Сентиментальному состраданию и бездуховным проектам материального счастья масс следует противопоставить подлинный, «отрицающий лик любви». Отрицающая любовь не доставляет радости и успокоения, но приносит муки, так как постоянно требует заставления и понуждения в отношении объекта любви. Отрицающая любовь — это динамичное отношение между очевидностью и произвольностью, между несовершенной действительностью и Божественным понятием, между Злом и Добром.

Отрицающая любовь не доставляет радости и успокоения, но приносит муки, так как постоянно требует заставления и понуждения в отношении объекта любви.

Такая динамика означает «постепенное удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви». В своей последовательности (а значит, следуя гегелевской диалектике, осуществлении через отрицание) эта любовь по отношению к объекту выражает «неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь».

Итак, чтобы действенно противиться Злу, любовь должна быть ограничена и видоизменена, она должна превратиться в путь подвига, «безрадостный и мучительный». Только так, отрицая видимость ради предмета, тело ради духа, любовь становится «верховным основанием всей ведущейся человеком борьбы со злом». В своей рецензии на книгу Ильина Зинаида Гиппиус заметила, что везде, где он произносит слово «любовь», его следовало бы заменить на «ненависть». Эмоционально разделяя такое отношение, стоит, однако, возразить, что для Ильина любовь в своем высшем, отрицающем и карающем, выражении противоположна ненависти как произвольной, слепой силе.

Мучительная сила такой любви заключается и в том, что, даже убивая свой объект, любящий осознает свое чувство, а значит — до последнего вздоха любимого по-настоящему любит его, не оставляя в своем сердце места для сентиментального сочувствия, так же как и для аффективной ненависти. Ильин отмечает, что Любовь составляет сущность правосознания, его внутреннее содержание. Если право ограничивается понуждением, напоминая о неотвратимости наказания за внешнее проявление Зла, то Любовь не останавливается перед физической силой, пыткой и казнью. «Отрицающая любовь» Ильина может быть, таким образом, сравнима с тем, что Вальтер Беньямин называет «правоустанавливающим насилием».

Моральное большинство

Любовь, утверждающая дух порядка, превосходя его букву, становится отношением, связывающим личность и государство, общество и власть. Так как эта любовь направлена к предмету любви, а не к его внешнему выражению, то она определяет в целом отношение сознательного христианина и патриота к другому: он любит свою семью, государство и сограждан. Мера отрицания в каждом из этих отношений, конечно, разная, но сам ее принцип, содержание, остается неизменным.

Сознательный гражданин и верующий человек движим любовью во всем, ничто не оставляет его безразличным. Он не может удержать силу своей любви ложным уважением к мнимому праву на самовыражение другого. Ведь не сдерживаемая активной волей к Добру темная сила бессознательного стремится к проявлению себя, вызывая «к жизни в других душах целую систему бессознательного воспроизведения, полусознательного подражания и ответной детонации». В свою очередь, граждане связаны между собой не только внешним равенством перед законом, но и «обязанностью взаимовоспитания», которое соответствует взаимозависимости в Добре и во Зле. Так что ничем не обоснованы претензии отдельных личностей «закрепить за собой преимущественное право» на неограниченное выражение своего бессознательного. Они готовы посылать «другим чистое зло», но не готовы «принимать посылаемого им в ответ в виде понудительного воздействия, добра».

Добрым является всякое проявление власти.

Органическое единство государства, Церкви и общества в Добре создает общность благожелательства, чувство взаимной связи указывает людям их «общую духовную цель». Ильин дает обоснование общественного договора, в котором «власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице орган общей священной цели, орган добра, орган святыни, и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени».

Если в «общественном договоре» Руссо народ узнает из мнения большинства содержание своей собственной воли, то в версии Ильина он становится подтверждением воли Божественной. Добрым является, таким образом, всякое проявление власти, а содействие ей равно содействию Добру в самом себе и окружающих. Как пишет Ильин, «в таком правосознании нет места несправедливости со стороны государства — оно справедливо в своем принципе, даже когда в конкретном случае ошибается». И наоборот: сила активной, отрицающей Любви дает ее носителю, сознательному гражданину и патриоту, возможность как бы опережать действие власти, совершая физическое пресечение там, где власть может только предупреждать и делать замечания.

В таком союзе благожелательства активный гражданин не формально следует инструкциям руководства, но умеет читать их между строк и реализует их дух. Или, как точно пишет Ильин, «каждый член союза может и должен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной власти с началом зла и его носителями». На этом пути каждый отдельный гражданин чувствует себя борцом за Добро постольку, поскольку «общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием».

Ильин говорил о необходимости переходной «национальной диктатуры» перед возвращением органичной, благожелательной православной монархии.

Государство Ильина не мыслит себя инструментом прогресса (как это делал, например, сталинский тоталитаризм), не воспитывает нового человека, но приводит старого в соответствие с его предназначением и исторической принадлежностью (как русского, гражданина, православного и т.д.). Это единство общества и государства, достигнутое в христианской монархии, в эпоху Ильина оказалось разрушено. Непротивленцы, адепты сострадания и произвольно, материалистически понятой справедливости, распахнули дверь активному злу, которое приобрело надличностный, массовый характер.

Необходимое моральное обновление, преодоление слабости и ложных ценностей, сделавших возможным это торжество Зла, может быть достигнуто через постижение морали воина. Воина, поднимающего свой карающий меч во имя Бога и Добра. В своих многочисленных политических текстах Ильин говорил о необходимости переходной «национальной диктатуры», способной восстановить нарушенное равновесие перед возвращением органичной, благожелательной православной монархии. Восстановление этого равновесия требует правильного самосознания поднимающего меч — а именно внутреннего решения главного морального вопроса: можно ли совершать недобрые поступки ради Добра?

Союз воина и монаха

Активная борьба с внешним злом, как уже понятно, не может и не должна останавливаться перед физическим насилием и убийством. Тело, как возможный орган Зла, не является непреодолимым препятствием для утверждения духа. Но проблема в том, что отдельный воин Добра не обязательно сам является полностью добрым. Более того, на пути борьбы со Злом он совершает поступки, которые не являются праведными. «Сам тая в себе начало зла <…> и далеко не поборов его до конца», воин «вынужден помогать другим <…> и пресекать деятельность» тех, кто уже «предался злу и ищет всеобщей погибели». Он осознает опасность собственного внутреннего зла и, принося в жертву стремление к праведности и целостности в Добре, спешит на помощь другим. Такой путь является неправедным, но не является грешным, так как воин осознает свою неправедность и принимает ее как неизбежность служения. Более того, помогая другим ценой своей нравственной чистоты, православный воин способствует волевому усилению доброго начала в самом себе. Он «приемлет разумом <…> и делом неполноту любви в самом себе» и «изживает ее в борьбе со злодеем».

Отрицающая любовь, оружием которой добровольно становится карающий слуга государственного дела, сама является любовью «урезанной, ущербной <…> и отрицательно обращенной к злодею». Но ее ущербность — следствие наличия в мире Зла, с которым необходимо бороться. Отрицательно любящий борец за общее дело совершает насилие и несправедливость не по желанию (тогда бы он был просто злым), но по необходимости. Осознанно действуя как орудие государственной воли, в любом своем действии, вне зависимости от его содержания, он, так сказать, остается «объективно добрым».

Отдельный воин Добра не обязательно сам является полностью добрым.

Такой воин привыкает «жить не светлыми, но темными лучами любви, от которых она становится суровее, жестче, резче и легко впадает в каменеющее ожесточение». В этом заключена тяжесть служения: ведь там, где воин отступает от субстанциального Добра в сторону произвольной жалости, он рискует предать свое дело, поддавшись искушению Зла в образе Добра. Таким образом, применение насилия в интересах Добра является не морально допустимым, но необходимым. Это не возможность, но героический долг. Или, как предельно точно формулирует Ильин, «обязательность применения меча есть критерий его допустимости».

Воин — трагическая фигура, так как «совершенство и справедливость не совпадают». Он добровольно принимает духовный компромисс, освящаемый осуществленной праведностью Церкви. Осознание духовного компромисса — это принятие судьбы, которая состоит в том, чтобы постоянно лицом к лицу встречать «буйство неуговоримого зла» на Земле. Неполнота отрицающей любви воина дополняется неполнотой праведного в своем отдалении от мира монаха. Церковь может быть праведной лишь постольку, поскольку прочен ее союз с государством. Монахи должны понимать, «что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела». Суть православного государства в том, что монах и воин идут вместе, сцепив чистые и нечистые руки в сознательном союзе. Ведь «духовная автономия Церкви, осмысливающая дисциплину началами веры» нужна, чтобы «воин понимал, почему врага в сражении или бунтовщика при восстании должно убить».

Вечность.рф

Обладание властью, неподотчетной народной массе (как произвольной), но ответственной лишь перед Богом (в смысле описанного выше «духовного компромисса»), составляет не привилегию, но миссию «религиозно-осмысленного служения». Эта миссия не имеет своей собственной истории, у нее нет начала и конца. Действия ее трагических носителей определяются битвой Добра и Зла как неизбежной частью мира и Божественного замысла.

Гегелевская философия превращена Ильиным в идеологию, лишенную внутренней негативности, относительности любой политической или религиозной формы внутри исторического движения. Философия становления, лишенная этики, по определению преображается в господство неизменной этической формы «духовного компромисса», соответствующей субстанциальности самоосознающего православного государства, этого вечного союза воина и монаха.

Врагом такого государства, т.е. неизменным Злом, выступает любая личность или группа, восставшая против обстоятельств своего существования. Потому сопротивление всегда произвольно, а его подавление всегда осенено Добром и вооружено отрицающей Любовью.

Момент Толстого

В 1906 году молодой Иван Ильин приехал в Ясную Поляну, чтобы встретиться с Львом Толстым. Полный впечатлений, он позже писал своей родственнице: «отличительная черта гения — трагическая борьба за органически-единое узрение Несказанного в элементе мысли и в элементе художественного — была свойственна Толстому в особом, своеобразном роде, и это я почувствовал с большой определенностью». Вероятно, это именно та причина, по которой Толстой — как неделимый, целостный человеческий факт — не может быть адаптирован современным российским государством как просто один из великих писателей, составивших славу «исторической России». Толстой — не только часть обязательной программы по литературе, но также имя этического момента. Того самого, который в начале романа «Воскресение» застает представителя правящего класса, князя Нехлюдова, в суде присяжных и неожиданно заставляет его почувствовать себя не судьей, но подсудимым.

Сегодня надо признать, что Ильину в «Сопротивлении злу силою» удалось снять саму проблематику этого момента для наследников тех, к чьей личной совести безнадежно взывал Толстой в «исторической России» начала XX века.

Понравился материал? Помоги сайту!