Божественные узы?.. Это же лента Мёбиуса!

Когда пишешь письмо главного редактора, выполняешь функцию Бога-Творца: имитируешь, что у номера журнала есть точно предначертанный план, связываешь тексты номера друг с другом, будто каждому из них уготовано свое место, — хотя на самом деле журналом по большей части правит случай. Божественный случай.

Если бы не религия, я бы не появился на свет. Моих родителей познакомили друзья, зная интерес обоих к православию, афишировать который в советское время грозило неприятностями. Сомневаясь, заводить ли им второго ребенка, родители обратились за советом к отцу Александру Меню, интеллектуальному герою интеллигентского позднесоветского православия, — и тот благословил их. Второй ребенок стал мной. Итак, возможно, я появился на свет благодаря заблуждению целых трех людей. И еще одного Бога.

Что неудивительно: должно же что-то удерживать людей вместе, а Бог как раз выполняет функцию удерживания тех соединений, в гарантиях которых в противном случае уверенности бы не было. Сексуальные отношения — как раз тот случай. Боги залатывают дыры в нашем знании — но единый Бог залатывает дыры определенного рода. Магическая и языческая вера в духов природы находит множественные причины всему, причина чего неясна; абсолютное единобожие предполагает тотальную связность сущего, подобную связности книжного текста. Единобожие — религия книги. Поэтому единобожие оказывается скрытой парадигмой нашей современности в любом ее научном и секулярном виде — это отчетливо проговорил Рене Декарт в «Рассуждении о методе», указав на совершенство Бога как на предельную гарантию достоверности научного знания и отвергнув гипотезу о Боге-обманщике. Единый Бог — то, что удерживает вместе буквы в математических, физических и химических формулах, фонемы в словах, слова в предложениях — и тем самым придает им смысл. Но Бог нужен именно потому, что в их связях и смысле есть нечто сомнительное. Бог бессознателен ^[1].

Полная отмена функции Бога приведет лишь к новому язычеству, новой множественной демонологии и закрытию бессознательного — именно так видит, например, Борис Гройс нашу напичканную гаджетами современность, где психоанализ заменяется нейронаукой ^[2]. С другой стороны, религиозная попытка полностью положиться на Бога означает сегодня стремление к забытью, к лишению мира его пиканции, его хрупкости, его подвешенности между смыслом и бессмыслицей, серьезностью и забавой — то есть всего того, что делает возможным современное искусство. Ведь оно может существовать лишь постольку, поскольку сомневается в божественных гарантиях собственного смысла — но и не отрицает их ^[3]. Бога нет — но Бог есть.

Маркс в «Тезисах о Фейербахе» указал на связь Бога и разрыва в сущем — на то, что Бог скрывает разрыв: «земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство», что «может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы». Маркс полагал, что эту «саморазорванность» можно залатать социалистической революцией, что революция и социализм возьмут на себя функцию Бога; это позволило некоторым последователям Маркса превратить марксизм в новую мессианскую веру.

Бог бессознателен.

Прекрасной иллюстрацией тезиса Маркса о религии как эффекте разорванности и противоречивости «земной основы» стал сталинский и послесталинский СССР — но вовсе не просто потому, что марксизм якобы сам по себе религия, как представляется иногда в либеральной интерпретации советской культуры. Разрывом «земной основы» в СССР был разрыв между экономической идеей общей научной организации общества и политической идеей демократии, между властью партии и властью Советов. Этот разрыв, не будучи разрешен, привел к выделению новой номенклатурной бюрократической элиты и разрыву между управляемыми ею «нуждами общества» и нуждами отдельных людей. В сталинское время эффект такой разорванности породил квазирелигиозный «культ личности» генерального секретаря. Попытки переломить ситуацию в послесталинское время натыкались не только на инерцию сформированной во времена сталинизма системы, но и на выступавший в абстрактном, внеисторическом виде изначальный разрыв между научной системой распределения общих благ и структурами низовой демократии, который часто осмыслялся уже просто как противоречие между обществом и индивидом.

Об этом противоречии пишет, например, архитектор Леонид Павлов в своем манифесте «Экстремы архитектуры» конца 1970-х годов, невзначай обнажая кризис советского проекта модерности: «Архитектура призвана служить обществу, а не отдельному человеку. Нет никакой необходимости искать единого масштаба сооружений и соотносить его с человеком как физической единицей. Архитектура измеряется не человеком, а требованиями общественного развития». Этот тезис — прямой выпад против идей Ле Корбюзье, предполагавших возможность идеального согласования пропорций здания одновременно и с человеческим телом, и с социальной функцией.

Работая инженером в закрытых НИИ, мой отец тайно читал в библиотеках Евангелие, а математик Борис Гройс увлекся розыском изданий русской религиозной философии.

Архитектура Павлова была призвана обслуживать различные проекты советской модернизации: например, Станция техобслуживания в Аннине — автомобилизацию Москвы, здания вычислительных центров — кибернетическую реорганизацию планирования экономики. Эти проекты оказались незавершенными и обрывочными, и здания Павлова, лишь частично выполнявшие свои предполагаемые функции, стали их немногочисленными осколками. Сооружения Павлова, математически соизмерявшиеся автором с космическими масштабами земного шара, свидетельствуют о том, как научная тотальность, пытаясь вырваться из исторической реальности, взывает к божественному. Павлов руководил проектированием ключевых сакральных зданий заупокойного культа Ленина — Павильона траурного поезда при Павелецком вокзале в Москве и Музея в Горках. Увлечение позднесоветской интеллигенции прерванными традициями православия, коснувшееся и круга московских концептуалистов, и моих родителей, и множества других людей, было частью того же залатывания дыр в позднесоветской реальности, лишавшей граждан политического участия в происходящем со страной. Работая инженером в закрытых НИИ, мой отец тайно читал в библиотеках Евангелие, математик Борис Гройс увлекся розыском изданий русской религиозной философии, а филолог Андрей Монастырский в безумии переживал мистические откровения ^[4].

Современная Россия дает материал для социологического анализа функции религии, тоже заставляющий вспомнить о Марксе. Многих россиян — приверженцев христианской веры разочаровало фактическое сращивание РПЦ (Русской православной церкви) с государством и бизнесом после выхода из советского полуподпольного состояния и ее постепенное превращение в орудие ура-патриотической пропаганды «возрождения Руси». Функция Бога оказалась сведена к удерживанию национального единства — и скреплению новых социальных иерархий с их экономикой престижа и морального авторитета ^[5]. К началу нулевых мои родители покончили с ортодоксальным православием и стали все чаще ходить в католический костел и евангелическую протестантскую церковь, где христианство было избавлено от роли национальной идеологии и отсылало к общемировому опыту.

Парадоксальная позиция Христа прямо соотносится с логикой современного искусства — и капитализма.

Но никакая призывающая к «рациональности» критика религии, стремящаяся разоблачить одни связи с помощью других (вместо чудес — научные факты), не способна подорвать силу веры. Так как сила веры есть сила веры в связи — и, соответственно, одни связи для нее ничем не хуже и не лучше других. Многие люди, даже признавая циничность церкви земной (например, РПЦ), продолжают верить в Церковь небесную — и цинизм относят к свойствам мира сего, «земной основы», лежащей во зле. Так мыслят в том числе многие художники и архитекторы, работающие сегодня с церковью ^[6].

В божественное часто верят как в дающее смысл и связность миру — но вынесенное за пределы реальности как ее внешний гарант. Бог здесь выступает как суверен, на исключении которого из закона зиждутся сами основания законности. Это модель ветхозаветного Бога — модель, к которой то и дело совершает регресс христианство, превращаясь в религию расстановки всех и вся по якобы предусмотренным божественным порядком местам. Патриарх Кирилл открыто поддерживает политику российского государства, словно во времена симфонии церковной и государственной властей в Византийской империи. Но в евангельской истории Христа заложена также совсем иная логика. Это логика не Бога Отца, потустороннего миру, но, напротив, логика погружения Бога в мир, в посюстороннее, в обыденное, в человеческое, которая отменяет его исключительную позицию суверена. И эта парадоксальная позиция Христа прямо соотносится с логикой современного искусства — и капитализма ^[7].

Искусство, как и религия, — один из способов скреплять, как кажется, не связанные друг с другом вещи. И, вступая в свое современное состояние, искусство сталкивается с подвешенностью смысла именно потому, что божественные узы ослабевают, ускользают, выскальзывают — вытесняясь посюсторонней стихией капиталистического рынка, новой универсальной силой, организующей реальность. Подвешенность смысла открывает изнанку божественных заповедей — силу желания. Но желание в капитализме теряет централизацию, которую обеспечивало исключительное и могучее отцовское желание единого Бога или суверена. Напротив, теперь желание пронизывает мир своей децентрализованной сетью, лучшим воплощением которой стал интернет ^[8].

Искусство в буржуазном обществе не подчиняется религиозному или придворному порядку, но разыгрывает каждый раз маленькую сцену желания наедине со зрителем: сцену покупки, сцену любовной встречи, сцену очарования и разочарования. Отношения произведения со зрителем в современном состоянии искусства, которое философ Жак Рансьер назвал эстетическим режимом, оказываются под вопросом — и именно вопрос об отношениях выводит желание на сцену искусства: желание художника, желание зрителя, желание образа… Взгляд посетителя Салона на «Олимпию» Эдуара Мане — и ответный взгляд Олимпии (1863). Буржуа сталкивался в «Олимпии» со своим собственным желанием обладания, со своим собственным визуальным влечением — и лишенное перспективной глубины, уплощенное пространство этой картины лишь подчеркивает посюсторонний характер этой встречи. Искусство здесь совершает акт рефлексии собственных оснований — акт, который стал движущей силой модернистского искусства, — но эта рефлексия стала возможной именно потому, что искусство потеряло внешние гаранты своего смысла, будь то церковь или придворная культура.

Рефлексии нового, сугубо посюстороннего статуса искусства посвящена и картина Василия Перова «Учитель рисования» (1867). На рисунке рядом с учителем — словно потерявшие связь друг с другом элементы идеального классического образа, а сам учитель ввергнут в душную материальность буржуазного быта с коврами, занавесями и цветочными кадками, в материальность собственного слабого тела с подслеповатыми глазами и прикрытой редкими волосами лысиной. Капитализм заявил о расколдовании мира, упразднил не связанные с рыночными отношениями сословные привилегии, открыл дорогу гражданскому обществу — но, исполнив свою революционную роль (например, во времена Французской революции), буржуазия исчерпала ее, создав новый мир несвободы. Как писал Вальтер Беньямин в статье «Капитализм как религия», все мы теперь, зная о том или нет, вовлечены во всеобщий ритуал капиталистического производства — где больше нет конкретного господина, которому ты служишь и имя которого знаешь.

Именно поэтому капитализм выявляет новую важность христианства — как способа мыслить присутствие потустороннего в посюстороннем, интимного в общественном, социально и экономически детерминированного в автономном. И речь не только об общих истоках «протестантской этики» и «духа капитализма», о которых писал Макс Вебер, — но и о современном искусстве. Художник Ханс Хааке сделал замкнутый плексигласовый «Куб с конденсацией», испарения воды в котором зависели от работы системы освещения и кондиционирования музея (1965), а позже выставил в Музее Гуггенхайма документы, обличающие спекулянта недвижимостью Шапольски, связанного с попечительским советом Гуггенхайма, — то есть попытался разоблачить музей за его же деньги (1971). Другой художник Вито Аккончи подбегал к прохожим в городе, шепча им на уши свои интимные тайны (1971), а позже как архитектор спроектировал в городе Граце здание-остров на реке Мур, стеклянную поверхность, где внешние и внутренние пространства скручены в узел и неразделимы (2003). Еще одна художница, Андреа Фрейзер, попросила своего дилера заплатить коллекционеру, чтобы тот занялся с ней сексом, результатом чего стало видео их интимного свидания, снятое якобы скрытой камерой (2003). Художники Александра Галкина и Давид Тер-Оганьян разослали приглашения зрителям на акцию — на которых, как оказалось, был указан адрес ОВД (2006). Наконец, художник Виталий Безпалов на своей выставке «Одиннадцать» экспонировал в московском центре «Красный», претендующем на то, чтобы быть центром жизни художественного андеграунда, российский флаг-триколор (2016).

Сторона у ленты Мёбиуса всего одна, и мы об этом знаем.

Все эти произведения рефлексируют тот факт, что буржуазная автономия искусства не есть полностью отделенная от внешней реальности зона, что автономия есть форма не-автономии, что публичное пространство музея оформлено и ограничено законами рынка, а независимая арт-площадка — государственной идеологией. Иначе говоря, все эти произведения обладают топологической структурой не шара, четко разделяющего внутреннее и внешнее, а ленты Мёбиуса или бутылки Клейна, где внешняя и внутренняя поверхности переплетены и составляют неразрывное целое ^[9]. Казалось бы, при чем тут Бог? (Кстати, в выставке Безпалова христианские мотивы заявлены вполне откровенно: по задумке автора, «Одиннадцать», среди прочего, — число апостолов без Иуды.)

Мы, как муравьи, ползущие по ленте Мёбиуса, все время ощущаем, что существует другая, недоступная сторона ленты, что существует потустороннее. Хотя никакой другой недоступной реальности нет, хотя сторона у ленты Мёбиуса всего одна — и мы об этом знаем. Так устроена пресловутая «саморазорванность земной основы», о которой писал Маркс: не как разорванность внутреннего и внешнего, а как разорванность между глобальной, видимой извне односторонностью и локальной, видимой изнутри двусторонностью ленты Мёбиуса. Еще раз: Бога нет, но Бог есть; Бог бессознателен.

Все тексты, упомянутые в сносках к этому письму редактора, будут опубликованы в «Разногласиях» до конца июля.

---

^[1] Недаром о Боге так много говорят психоаналитики — Зигмунд Фрейд, Жак Лакан (которому принадлежит высказывание «Бог бессознателен») и, в этом номере «Разногласий», Александр и Ольга Бронниковы.

^[2] Читайте об этом в его интервью в этом номере.

^[3] Именно поэтому Джеймс Элкинс сомневается в возможности счастливого союза религии и современного искусства.

^[4] О том, как скрытая религиозность пронизывала позднесоветскую культуру, пишет Игорь Гулин в своей статье на примере научно-фантастического кино.

^[5] В своей статье Тобиас Кёлльнер анализирует в духе социологии Бурдье выгоды от вклада в строительство церквей для постсоветских предпринимателей.

^[6] Пример тому — монологи художников в опросе, сделанном Мариной Симаковой.

^[7] Подробно об этом пишет Борис Клюшников в своей статье об атеистическом христианстве русских передвижников.

^[8] О сверхслабых формах проявления божественного и сверхъестественного в пространстве интернета пишет в своей статье Михаил Куртов.

^[9] О такой фигуре, включающей в себя свое внешнее, как структуре божественного пишут в своих статьях (не сговариваясь!) Борис Клюшников, с одной стороны, и Александр и Ольга Бронниковы, с другой.

Понравился материал? Помоги сайту!