Жак Рансьер. Большой разговор

Разговор состоялся в мае этого года в рамках «Киевского Интернационала» — международного форума, организованного Центром визуальной культуры и посвященного этой весной наследию 1968-го.

— В связи с 50-летием революционных событий 1968 года вы прочитали лекцию, в которой рассматриваете разные способы их интерпретации. Еще относительно недавно французский президент Николя Саркози выдвигал лозунг «Надо раз и навсегда ликвидировать наследие 68-го». Философы Люк Ферри и Ален Рено написали трактат «Мысль 68-го», осуждая мыслителей этого времени как очень опасных. Откуда взялось это неприятие?

— Изначально события 68-го воспринимались с марксистской точки зрения: выступили студенты и рабочие, причем рабочие были главной движущей силой. Это было связано с противоречиями капитализма и с силой рабочего класса, который должен стать организатором нового мира. 68-й рассматривался в этой перспективе.

Но имело место и совсем другое движение, породившее собственную динамику. Встретились люди, которые обычно никогда не собирались вместе, и они стали создавать на улицах, в университетах нечто новое.

Таким образом, у 68-го была двойная логика: старая логика из теории классовой борьбы, а с другой стороны, нечто иное — логика разрыва, так сказать, на месте событий.

Люди больше не подчинялись, как того от них ожидали, они больше не вели себя на улицах так, как подобает вести себя на улицах, они отвергли границы университета, открыли его двери для всех, принялись строить баррикады на улицах, как в XIX веке. Возникла другая форма эмансипативной борьбы, непосредственно атаковавшей форму времени и пространства господствующего строя. Для власти существовало «нормальное» мироустройство, при котором студенты, конечно, могут бузить, рабочие могут устроить забастовку и так далее. Но вдруг происходит нечто совсем иное: за несколько недель вся иерархическая легитимность, все формы мысли, подпирающие привычный мир, — все пришло в расстройство... Это не вписывалось в традиционные рамки, возникла полная неоднозначность. Вот почему это событие так напугало людей у власти. Оно показало, что старый порядок может развалиться буквально за несколько недель.

В политической науке фундаментальное значение имеет идея полной контингентности установленного порядка. Между тем господствующая мысль убеждена, что имеющийся порядок необходим. А тут внезапно происходит полное потрясение устоев. Итак, 68-й остается идеей некой угрозы, того, что может произойти все что угодно.

— Следовательно, господствующая идеология принялась за критику и интерпретацию тех событий. Но вы критикуете и так называемый социологический способ интерпретации мая-68, определенную «политику», которая, по вашему мнению, за ним стоит.

— Надо напомнить, что социология до того, как стать дисциплиной, была интерпретацией современного общества как своеобразного разгула индивидуализма, разрушающего подлинные узы сообщества. По сути, социалистическая, левая мысль в определенном смысле подхватила эту социологическую интерпретацию мира, утверждая, что современное общество — это общество индивидов, которые больше не способны интегрироваться в коллективные структуры. И все проблемы, все несчастья, все революции происходят от этого изолирования индивидов от сообщества. Следовательно, социальные беспорядки происходят из-за фундаментального изъяна — нехватки связей внутри сообщества.

В сущности, с самого начала социология вместе с Огюстом Контом во Франции действительно была проектом полной социальной реорганизации: она стремилась помыслить общество как своеобразное тело, в котором люди больше не изолированы друг от друга, а снова соединились. Это была своеобразная религия социума. Как утопия все это исчезло, но остается очень сильным, потому что социология в определенной степени конституирована на этой модели.

За несколько лет до 68-го мы наблюдаем торжество социологии во Франции. Существовали официальная социология (такие люди, как Арон) и левая социология (вроде Бурдьё), но все они разделяли идею, будто имеется социальный строй, строящийся медленно, но основательно, со своими собственными медиациями и потребностями. При этом есть люди, которые относятся к миноритарным секторам; они что-то себе думают, что-то себе представляют, но, в общем, если говорить в марксистских терминах, они относятся к «мелкой буржуазии», оторвавшейся от своих корней. Они воображают, будто могут изменить мир, но социология приходит, чтобы напомнить, собственно, кто они — не более чем люди с привилегиями. Да и культура, в конце концов, основывается на исключении тех, кто не является интегрированным в социум. И для такого видения 68-й был настоящим шоком.

— Вы довольно критично оцениваете социологию Пьера Бурдьё. Учитывая большую популярность Бурдьё, не могли бы вы объяснить суть ваших расхождений?

— Работа Бурдьё и его учеников всегда сводилась к тому, чтобы показать различия между положением индивидов и тем, какими они себя представляют: например, студенты считают себя революционерами, утверждают, что они отстаивают искусство, но на самом деле это представители привилегированных слоев, которые просто легитимируют свои привилегии; люди, отстаивающие искусство и эстетику, на самом деле защищают и воспроизводят социальное «различие». Подобная интерпретация отсылает любую форму внезапного возникновения к его истокам — незаметным социальным детерминациям.

Бурдьё пытался доказать, что все люди, которые пожелали восстать, обманываются относительно истинных причин своего восстания, они питают иллюзии по поводу результатов своего бунта. Собственно, Бурдьё последовательно доказывал, что социальный взгляд необходим.

В определенном смысле «Наследники» (1964) Бурдьё — это книга, которая предопределяет, что 68-го быть не может, что студенческий бунт — это не более чем шутка, у него никакого веса, никакого влияния, никакой социальной силы. Но потом происходит событие — восстание студентов, когда сперва незначительные лозунги производят совершенное потрясение.

И что же предпринимает социология дальше? Социология после 68-го контратакует. В несколько этапов. Первую контратаку осуществляет Арон, который пишет «Неуловимую революцию» (1968), утверждая, что все это — молодежный карнавал: ведь молодежь представляет современное общество, в котором не хватает структур медиации между правительством и населением, так что 68-й превратился в своеобразную иллюзорную компенсацию этой нехватки. Далее, уже на излете «десятилетия гошизма», в 1979 году, выступил немного позабытый теперь социолог-экономист Фурастье, который был довольно важен: ведь это он ввел понятие «тридцать славных лет». Он утверждал, что это поколение, люди, которые считали себя революционерами, были всего лишь мелкими буржуа, вскормленными процветанием «тридцати славных лет».

Затем приходят ученики Бурдьё — например, Болтански и Кьяпелло, которые в «Новом духе капитализма» (1999) утверждают, что 68-й на самом деле утвердил в обществе ценности индивидуализма, творческой самореализации, некую иллюзию креативности и автономии, которую студенты распространили в противовес ценностям солидарности рабочего класса.

Итак, имеется своеобразная непрерывность социологической традиции, задающая эту интерпретацию: когда случается нечто, что потрясает общественный порядок, то это в конечном итоге — продукт деятельности небольшого меньшинства, которое воображает одно, но делает нечто другое, на самом деле обратное.

Социологическая традиция была, как мне кажется, мощным передовым оружием, привнесшим реакцию в самое средоточие левых. Это в определенном смысле «левая» интерпретация, объясняющая, почему по «левым» же, социальным причинам все эти движения ничего не стоят.

— А теперь, в наше время, вы в диалогах с писателем и издателем Эриком Азаном говорите, что мы барахтаемся в «жидкой каше пораженческих настроений».

— Это он употребил такую характеристику.

— Но вы в книге «Эмансипированный зритель», анализируя судьбу социальной критики на Западе, приходите к выводу, что в целом среди левых ныне воцарился «меланхолический вариант критики». Что это означает?

— Я лишь констатировал, что возник ряд тем, которые были явно темами критическими, скажем, остро настроенными по отношению к капиталистическому строю: например, критика «общества потребления», «общества спектакля» или влияния капитализма и мира товаров на субъектов. В свое время, начиная с 50-х — 60-х годов, все эти темы были так или иначе интегрированы в мировоззрение левых, которые утверждали, что все это — продукт капитализма и именно с этим следует бороться. Понемногу, очень медленно, эти идеи получили распространение, но в конце концов с ними произошла инверсия, доказывающая (немного в стиле Бурдьё и его учеников), почему мы — уже не просто жертвы этой системы, а в определенном смысле ее пособники.

Для Ги Дебора «общество спектакля» означало не просто то, что люди смотрят, отупев, телевизор. Общество спектакля — это общество, в котором всеобщая власть людей теряется из-за их пассивности. Это не значило, что все стали пассивными недоумками, нет; это означало, что власть у нас отобрали и мы должны бороться, чтобы ее вернуть.

Мало-помалу критика «общества спектакля» превратилась в такой своеобразный мотив вроде следующего: все одержимы, одни — те, что поглупее, — смотрят телевизор, другие, более умные, серфят в своих смартфонах и планшетах, так что все стали жертвами образов, все принимают в этом участие; люди, сидящие в Facebook, способствуют существованию капитализма, пользователи, пишущие посты в социальных сетях, помогают работе системы, следовательно, все они — сообщники. Все перевернулось вверх тормашками, эти критические идеи больше не изобличают капиталистический строй — они осуждают индивидов, утверждая: это вы за все ответственны.

— То есть, как часто любят говорить, «хочешь изменить мир — начни с себя». Именно этим стала социальная критика?

— Нет, социальная критика превратилась в доказательство того, что ничего изменить невозможно. Под видом пробуждения в людях их сознания в них пробуждают чувство вины. Она не только говорит людям «вы чего-то не знаете и не понимаете», но и «вы виноваты во всем».

В определенном смысле мы видим, что меланхолическая стадия социальной критики — это когда люди говорят: мы все виноваты, мы все пользуемся интернетом, мы все есть на Facebook или на других платформах...

— Это в общем-то та самая программа, которую вы называете метаполитикой в вашем произведении «Несогласие: политика и философия»?

— Я называю метаполитикой такой подход, согласно которому как бы существует неизбывная необходимость социального порядка, навязывающего себя индивидам, и эта необходимость устанавливается заодно и теми, кто вознамерился ее критиковать. Подобный взгляд утвердился благодаря всем этим исследованиям типа «Нового духа капитализма», которые утверждают, будто это леваки, революционеры, люди, которые хотели бороться против буржуазной системы, на самом деле создали ценности, позволившие капитализму обновиться. Но это же полная чепуха. Эти тезисы не имеют под собой никакого реального обоснования. Они поддерживают у людей чувство вины.

— Не смешано ли это чувство вины также с соучастием людей в электоральных ритуалах? Мол, это же мы сами выбрали себе этих руководителей. Вы как-то определили современную представительную демократию как «компромисс между демократическим и олигархическим принципами». Мне кажется, это в высшей степени справедливо и в отношении украинской ситуации, где реальной властью обладают олигархи, но вместе с тем они декларируют, что у нас демократия. Почему вы так упорно держитесь за концепцию демократии?

— Демократия не является формой государства. Любая государственная форма, напротив, является олигархическим правлением. Наши правительства, на самом деле, олигархические. Власть всех перехватывается небольшим меньшинством, которое само себя воспроизводит. Эта система сводит демократическое действие всего лишь к электоральному процессу. Демократия не является властью народа как «населения». По сути, демократия означает власть того народа, который является народом равных. А значит, это и не этнический народ.

Я всегда доказываю, что просто «народа» не существует. Иначе говоря, народ не есть нечто вроде уже имеющейся основы, на которой развиваются институты. Народ — это то, что создается определенным типом учреждений и определенным типом функционирования. Итак, электоральная система формирует представительную систему, создает свой «народ». И этот народ фундаментально является «народом» олигархии, которая называет все это демократией.

Нужно отделять идею демократии от олигархической представительной системы, но не нужно это делать традиционным марксистским способом, утверждая, будто демократия — это лишь иллюзия, которая скрывает власть олигархии.

Для меня демократия не является именем политического, институционального режима. Прежде всего, это имя принципа, то есть силы, присущей равенству. Демократия — имя абсолютно «аномальной» власти — власти тех, кто не имеет власти, полномочий ее осуществлять, но одновременно не хочет ей подчиняться. Демократия означает власть равных как равных.

— Да, вы упорно держитесь понятия равенства. Это, по сути, ваше главное философское пристрастие. Но здесь присутствует парадокс. Для вас фигура «незнающего учителя» Жозефа Жакото, который исповедует равенство умов, стала определяющей, в каком-то смысле точкой отсчета для вашей философии. Но немного озадачивает то, что для Жозефа Жакото равенство является в определенной степени асоциальным. Позже вы пытаетесь обосновать политику равенства в вашем «Несогласии», но парадокс остается...

— Действительно, меня интересует этот политический парадокс. Жакото говорит: «Можно всегда эмансипировать индивидов, но никогда нельзя эмансипировать общество». Нельзя, потому что сама логика общества неэгалитарна, это логика распределения мест, функций, идентичностей. Он доводит этот парадокс до логического финала, говоря, что можно эмансипировать индивидов от общества, но само общество эмансипировать нельзя.

В равенстве есть своеобразная радикальность, которую нельзя перевести в формы и системы социальной организации. Ведь неравенство вписано в саму структуру общества. Но одновременно есть люди, которые борются за равенство именно в этом обществе. Я пытаюсь удержать этот парадокс, не отмахиваться от него. То есть я пытаюсь сконструировать равенство в форме политики, называющей себя «демократией»; демократический принцип всегда является своеобразной трансгрессией определенной невозможности.

Равенство как принцип социальной организации — это нечто противоречивое, и в то же время, я бы сказал, именно противоречия создают настоящую динамику, форму действия. Меня как раз интересует то, что это противоречие существует внутри самой идеи эмансипации, но оно действенно, это не пустой звук.

Мы видим, что это часто является предметом острых столкновений. Эгалитарные движения или перехватываются, разрушаются новой олигархией, или не достигают цели. Думаю, этот парадокс нужно удержать. То есть эмансипация желает чего-то невозможного и одновременно творит действенные трансформации в способах совместного бытия.

— Впрочем, равенство для вас — это никакая не утопия, как для многих его критиков...

— Для меня равенство — не утопия в той мере, в какой утопия понимается как далекая цель. Равенство — это, прежде всего, принцип, который мы применяем здесь и сейчас. Когда мы говорим, когда мы действуем политически, когда мы заняты искусством. То есть мы делаем это с мыслью, что это может постичь и понять любой, обращаемся к кому угодно. Равенство постоянно испытывают и проверяют на практике. Мы постоянно констатируем, что люди очень хорошо понимают вещи, которые, казалось бы, не должны понимать.

Скажем, во время забастовки 1995 года, когда французы выходили против системы пенсионной реформы, правительство утверждало, что они просто не понимают, что им следует все объяснить; но люди выходили как раз потому, что очень хорошо все понимали. Поэтому равенство — это точка отсчета: люди решают, действовать им в соответствии с этим равенством или в соответствии с неравенством.

Каждый раз, когда я даю интервью «настоящим журналистам», они всегда считают себя представителями народа, который «не понимает». Они отталкиваются от неравенства. Они начинают со слов: «Внимание, это большая аудитория, не нужно употреблять сложные слова — люди вас не поймут». Но люди понимают. Для меня важно, что я обращаюсь к равным. Институциональные журналисты пишут, мыслят, действуют так, словно обращаются к неравным. Собственно, равенство — это то, что применяют, верифицируют. Это способ быть, действовать, делать. И неравенство тоже.

— Почему же тогда философы часто испытывают боязнь перед идеей равенства? Возможно, это как-то связано с традицией «страха перед массами»?

— О, это большая тема XIX века. Тогда как раз так называемая интеллектуальная элита вдруг начала чувствовать себя уязвимой из-за невероятного всплеска идей, знаний практически во всех сферах. Впрочем, ничего нового. В определенном смысле любая господствующая идеология всегда убеждена, что мир идей, мир знания должен быть зарезервирован за небольшой группой. И если кто-нибудь будет владеть знаниями, это приведет к катастрофе. Поэтому тема «страха перед массами» сформулирована лицемерно. Люди говорят: «Ох, массы — это страшно, ведь они насаждают грубость, невежество». Но это неправда. Элиты почувствовали этот страх в модерную эпоху, когда фактически массы индивидов начали самостоятельно мыслить, понимать, осваивать идеи, образы и т.д. Таким образом, у этой темы «страха перед массами» есть двойное дно. Здесь скрыта логика неравенства. Есть люди, которые думают, что они умны, потому что другие — дураки, поэтому им страшна мысль, что ум есть у каждого. Здесь опять же равенство и неравенство — это не далекая цель, а реальный принцип, который определяет, как мы ведем себя ежедневно. Кроме того, есть много типов народа, есть много типов масс. Равенство и неравенство создают ту или иную массу.

На чем основываются все так называемые популистские дискурсы? На идее обращения к определенному «народу», на уверении, что он превосходит другие народы. Они убеждают эту массу людей в том, что они принадлежат к «настоящему» народу, людям, которые понимают, разделяют национальные ценности, а не к тем, которые приезжают неизвестно откуда. Таким образом приходят к выводу, что равенство — это опасно, что это всегда про «массы». Вопрос: о каком типе масс идет речь? Есть же и массы, возникающие из форм неравенства...

— В «Ненависти к демократии» вы пишете, что слово «популизм» превратилось сегодня в оскорбительное в высшей степени, удобную брань. Но этот термин имел и положительное значение: были русские и украинские народники, крестьянские и рабочие движения в Америке, боровшиеся против банков, землевладельцев и железнодорожных компаний. Формировались близкие к популизму литературные течения. Как вы объясняете изменения по отношению к этому понятию?

— В российском революционном движении это слово быстро приобрело пренебрежительный оттенок. Вспомним полемику с Лениным. Довольно рано «народничество» стало означать сентиментальную, немного недалекую привязанность, проявление доброй воли, способ хождения в народ и заговаривания с ним в отсутствие представления, каков он на самом деле, осознания, какие противоречия его разъедают. В марксистской традиции, которая была доминирующей для французских левых, слово «популизм» быстро приобрело отрицательное значение. Новость в том, что эта негативная окраска теперь служит для особых целей — создавать амальгаму.

Правые позаимствовали для себя марксистское осуждение привязанности к ушедшему прошлому, чтобы обратить его против завоеваний рабочего движения. Это суть новой идеологии, широко разделяемой и левыми начиная с 1980-х: говорить, что есть разумный путь (которым следуют наши чиновники и европейские институты), а есть пустые мечтания о прошлом, реакционные и популистские, которые без разбора питают и «Национальный фронт», и крайних левых. Любое движение, стремящееся придать какую-то консистенцию идее «народа», сегодня считается популистским. И эта амальгама удобна для всех: и для старых марксистов, мечтающих об организованном пролетариате, и для правых на содержании у финансовых групп, и для левых на службе у олигархии. Термин «популизм» позволяет поместить в один лагерь всех, кто пусть очень по-разному, но всем им противостоит. Впрочем, вопреки этому среди некоторых радикальных левых существует желание придать популизму положительное значение, например, на основе теорий Лаклау (аргентинский политолог, автор книги «Популистский разум». — Ред.)...

— Но какие это имеет последствия в действительности?

— На практике это приводит к тому, что автономные движения ставятся на службу восстановленному парламентаризму, а также традиции лидера, воплощающего чаяния народа: Варгас в Бразилии, Перон в Аргентине, Чавес в Венесуэле... Такая переоценка представительства стремится совместить парламентскую логику с вождем — любимцем народа.

— Еще вы отметили опасные формы популизма, а точнее, расизма, создаваемого в самых верхах, — так называемый холодный расизм по отношению к мигрантам, иностранцам…

— Всегда было распространено представление о расизме и ксенофобии как характеристике низшей, невежественной народной массы, народа «из низов». Этот образ существует до сих пор. Но помимо этого начал формироваться другой расизм, пришедший со стороны верхушки государства, из интеллектуальной среды так называемых французских республиканцев; я назвал его «холодным». Он формировался вокруг вопроса о мигрантах: во Франции создали такую фигуру «мигранта», которая в реальности не соответствовала ничему. Целая вереница обозначений, образов, административных мер сконструировала фигуру «чужака», «нежелательного лица», так как нежелательная особа, нежелание — это не то, что у нас внутри, а то, что конструируется законом, репрезентацией, стилем, образом, которые часто спускаются сверху. Была создана такая фикция, как «порог толерантности», но она не имеет никакого социологического основания — это чистый фантазм. Но наши правительства запустили его в действие.

Во Франции крайне правые издавна были электоральной силой, но действовало очень мало ультраправой «милиции» (здесь Рансьер намекает на исторические события: la Milice — милиция (полиция во Франции в период оккупации 1940—1944 гг.). — Ред.), да и то они больше набрасывались на левых, чем на мигрантов. Тогда как официальное конструирование идеи «порога толерантности» основывается на аргументе: если мы хотим помешать крайне правым распространяться, надо внедрять расистские меры. По-моему, такой подход абсолютно ошибочен. Хорошо видно, как правительства, правые политические партии и интеллектуалы, которые считаются добрыми «республиканцами», под предлогом борьбы против ультраправых на самом деле им поспособствовали. Чем больше правили правые партии, надеясь перехватить себе электорат крайне правых, тем больше они освобождали для тех возможностей для действия.

Недавно в Монпелье во время студенческой забастовки в университет ворвался отряд неонацистов, чтобы разогнать студентов на глазах у ректора, некоторые преподаватели университета сами были ультраправыми. Это что-то новое. Мы наблюдаем определенную динамику насильственных акций, в которых провластные партии, партии, называющие себя ответственными, несут за это серьезную ответственность.

«Расизм сверху», стратегия верхов, облегчил акции откровенно неонацистских, откровенно расистских, откровенно насильственных групп.

Раньше люди просто голосовали за определенные партии такого типа, и на этом все. Теперь же видим, что появляются настоящие парамилитарные ультраправые группы, которые развиваются практически повсеместно и которым облегчили активность благодаря этой форме содействия свыше.

— Это приобрело панъевропейский и глобальный характер: процессы подобного рода мы наблюдаем и в путинской России, и в орбановской Венгрии, и в трамповской Америке... В вашей философии вы применяете термин «полиция» для обозначения такого типа политики. Не является ли это новым способом ведения войны?

— Это не совсем война. Проблема в том, что в наше время существует целый ряд форм полицейской активности, одновременно отвергающей саму идею войны. Возьмем, скажем, вопросы безопасности. Это сейчас ключевая тема, но никто, на самом деле, не знает, что такое «безопасность». Никто не может точно ответить, к чему она побуждает, к чему обязывает. Она запутывает соотношение между полицейскими операциями и войной.

Когда я был молод, нам говорили о войне в Алжире: «Мы там занимаемся пацификацией, а не войной». Теперь это стало общей формулой. В мире повсеместно происходят насильственные акты, но нам говорят: «Нет, это не война, а необходимые меры для безопасности. Если мы хотим избежать войны, нужно прибегать к войне».

— В любом случае это очень сильно сказывается на гражданской активности. Сейчас во Франции массово бастуют различные секторы общественной инфраструктуры, в частности, железнодорожные рабочие. Вы публично поддержали забастовку парижских железнодорожников. Не остается ли актуальной и в наши дни старая концепция классовой борьбы?

— Дело в том, что за простым образом борьбы между противоположными силами на самом деле стоит борьба между различными мирами. Коротко говоря, железнодорожники против правительства или рабочие против капиталистов — это мир равенства против мира неравенства.

У нас был исторический период, когда общественная инфраструктура функционировала в стране как коллективная собственность, она не подчинялась капиталистическим мотивам предпринимательства и прибыли. Все так называемые неолиберальные идеологии стремятся разрушить именно это. Неолиберализм — это капитализм, доведенный до предела. Все формы жизни должны подчиняться логике выгоды.

За тем фактом, что люди пытаются отстоять свое положение, свой статус, а правительство хочет его отменить, стоит идея, что этот статус принадлежит миру, в котором каждый может позволить себе передвигаться на поезде. Во времена моего детства вы покупали билет, и цена на него всегда была неизменной. Теперь она варьируется и недоступна в одинаковой мере для всех. Существовал мир, в котором транспорт, образование, здравоохранение и т.д. предлагались всем практически одинаково, и богатым, и бедным. Теперь пытаются сконструировать мир, в котором есть медицина для богатых и медицина для бедных, транспорт для богатых и транспорт для бедных, средства коммуникации для богатых и средства коммуникации для бедных. С учебными заведениями то же самое: повсеместно возникают очень дорогие частные школы «не для всех». Так что классовая борьба существует по сей день, но теперь главным образом ее ведет сам капитал. Инициатива в классовой борьбе перешла в руки капитала.

— Тогда Эмманюэль Макрон, как говорит философ Мишель Онфре, — это «надувная кукла капитала»?

— Да, полностью. Он олицетворяет неолиберальную логику во всей ее чистоте. Макрон отвечает за тот момент, когда во Франции реализуется тэтчеровская или рейгановская программа. Пока у власти чередовались правые, стремящиеся к реваншу, и расплывчатые левые, обращения Франции к тэтчеризму произойти не могло. Макрон же воплощает именно этот момент в истории. Он больше не представляет ни старых правых, мечтающих покончить с наследием 68-го, ни левых, которые туманно оправдываются, что они якобы продолжают идеи 68-го.

— В условиях доминирования неолиберализма мы наблюдаем упадок роли национального государства. Политические решения больше не принимаются местными правительствами, повсеместно преобладает транснациональная логика. Некоторым государствам (в частности, украинскому) диктуют свои условия наднациональные финансовые структуры. Даже левые правительства — например, в Греции — разводят руками, что они, мол, ничего не могут поделать против внешнего диктата. Каким образом народ в качестве политического субъекта может в этих обстоятельствах противодействовать?

— Я не согласен с тем, что государства-нации пришли в упадок, ведь международные институции в то же время активно взаимодействуют с этими государствами. Когда наши правительства утверждают, что они якобы вынуждены что-то предпринимать из-за давления МВФ, Всемирного банка или ЕС, это манипуляция, направленная на то, чтобы обезвредить сопротивление в собственной стране. Поэтому, я думаю, не следует верить правительствам, когда они уверяют: «Мы ничего не можем сделать», — потому что они могут немало.

Если взглянуть на то, что происходит в Европе, то мы увидим, что многие страны фактически не подчиняются правилам ЕС. Поэтому, мне кажется, есть определенная опасность в идее, будто власть не там, где мы живем, а в каких-то удаленных местах, так что и действовать должно в другом месте. Согласно этой логике, например, происходили протесты в Сиэтле или в Генуе. Появилось убеждение, что теперь ничего нельзя сделать в местах, где мы находимся. Думаю, это неправда, причем она обладает деморализующим эффектом.

Когда вы действуете у себя в стране, это имеет отношение и к вашему правительству, и к тому, что местное правительство является частью глобального. Мой тезис в том, что политика всегда так или иначе «локальна». Люди собираются в конкретном месте, чтобы решить конкретный конфликтный вопрос. Когда вы останавливаетесь на том, что политика должна быть международной, глобальной, то это в определенной мере конец политики. Конечно, вы можете устраивать большие протесты во время саммитов той или иной международной организации, но, думаю, это не дает весомых результатов. Куда важнее не наследовать какому-то международному народному движению, но реально усиливать местные движения и, по возможности, создавать между ними альянсы. Что действительно имело смысл в недавних движениях по захвату площадей, скверов и парков — так это их акцент на том, что люди собирались в конкретных местах, чтобы решить конкретную задачу, направленную против конкретного врага. Вот что, несмотря на все ограничения, важно: следует начинать с того, что что-то происходит здесь, вы реагируете здесь, создавая при этом особые время и пространство.

Понравился материал? Помоги сайту!