Поэзия как обращение к Другому

COLTA.RU публикует текст Анны Глазовой «Поэзия как обращение к Другому». Его предварительная версия была зачитана в качестве доклада на поэтическом фестивале «Слоwwwо», прошедшем в Калининграде 26—27 августа 2017 года. Фестиваль уже в пятнадцатый раз организует арт-группа РЦЫ при поддержке Бориса Бартфельда, калининградской системы библиотек, а также культпросветпространства «Катарсис».

В европейской культуре последних десятилетий одним из важнейших фокусов стало понятие Другого. Это понятие проникло практически во все области гуманитарного знания, от философии, политологии и социологии до культурологии и литературоведения. Обращение к Другому как движущий принцип организует и многие поэтические тексты и поэтики. В русскоязычной поэзии обращение к Другому стало актуальной практикой сравнительно недавно, зато эта практика сразу захватила авторов с самыми разными эстетическими задачами и программами, поэтому сегодня кажется необходимым проследить путь, которым мысль о Другом в философском и поэтическом пространстве пришла к теперешнему моменту, потому что иначе невозможно продолжить и трансформировать эту мысль в теперешнем мире, а только придется топтаться на месте и превращать ее в клише, как это часто и происходит.

Самым значимым из текстов нового времени о Другом был и пока еще остается раздел «Феноменологии духа» Гегеля ^[1], в котором он говорит об определяющей роли Другого для самосознания: чтобы осознавать себя, необходимо быть признанным Другим; без этого признания не может быть и признания самого себя.

«САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ И НЕСАМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ САМОСОЗНАНИЯ; ГОСПОДСТВО И РАБСТВО

Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т.е. оно есть только как нечто признанное. <…> Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит другое как сущность, а себя само видит в другом».

Дальше Гегель объясняет, что для того, чтобы прийти к существованию для себя, сознание вступает в борьбу с Другим не на жизнь, а на смерть — оно существует в негации Другого. Тут Гегель выделяет два противоположных вида сознания: «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое — несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое — господин, второе — раб» ^[2]. Господин считает себя свободным, но обманывается, поскольку он зависит от раба и его работы; а раб считает себя несвободным, но и он обманывается, поскольку, в отличие от господина, он через свою работу обладает самореализацией. Гегель использует фигуры господина и раба для пояснения работы самосознания: только когда раб и господин признают друг друга как Другого, они достигнут свободы полного самосознания. Осознание единства в рефлексии себя-господина и себя-раба — это и есть высшая работа самосознания.

Спустя два века соображения Гегеля, какими бы основополагающими они ни были, не могут не вызывать вопросов, связанных с конкретными жизненными контекстами. Кто такой этот Другой и если он — часть моего самосознания, могу ли я рассчитывать на то, что и для его самосознания я — такой же Другой, что я вообще нахожусь в пределах его видения? Исследователи в области постколониализма недавно попытались привязать притчу Гегеля о рабе и господине к реальным событиям революции на Гаити (1791—1804), заостряя именно эту проблему: разграничение между Другим и Своим в исторически-политических координатах ^[3].

Диалектика господина и раба — это самый известный пассаж из «Феноменологии духа», он до сих пор переосмысливается философами, но особенно важным он оказался для Карла Маркса, который перевел эту идею в термины классовой борьбы. У Гегеля раб и господин — это агенты в развитии мирового духа, а у Маркса — в эволюции производительных сил. Господин пользуется продуктами производства, тем самым завися от раба и находясь у производства в рабстве, а раб хоть и несвободен в отношении господина, но в своей работе активно действует в мире, воплощая человеческую свободу в большей степени, чем господин.

Производство, согласно Марксу, выражает активное действие человека на природу, и тем самым он переводит мысль Гегеля в среду существования человека. Интересный же (и малоизвестный) факт — что о взаимном противодействии рабства и господства в природной среде задолго до публикации «Феноменологии» писал поэт Фридрих Гёльдерлин, одноклассник и друг Гегеля, в романе «Гиперион»:

«Мы все перемещаемся по эксцентрической орбите, и нет другого пути от детства к достижению зрелости.

Блаженное единство, бытие в единственном смысле, для нас оказывается утрачено, и мы должны его утратить, если хотим добыть его, завоевать. Мы отрываем себя от безмятежного всеединства [Ἓν καὶ Πᾶν] мира, чтобы снова восстановить его при помощи самих себя. Мы в раздоре с природой, и то, что, как можно помыслить, было единством, теперь оказывает отпор, и господство и рабство сменяют друг друга с обеих сторон» ^[4].

В гёльдерлиновском варианте само развитие природы оказывается для мира Другим. Человек должен оторваться от своей же природы, уйти от человеческого, чтобы вернуть себе человеческое как результат своего над ним труда. Это и есть работа образования, которую человечество постоянно совершает над собой, уходя из-под гнета господствующей культуры и видоизменяя эту культуру, подчиняя ее себе. Из этого напрямую следует, что для работы над своим собственным нужно сперва как можно дальше уйти в изучении чужого, и эту мысль Гёльдерлин сформулирует позже, говоря об отношениях между европейской культурой и древнегреческой:

«…собственному нужно учиться не менее, чем чужому. Потому без греков нам не обойтись... нет ничего сложнее, чем свободно владеть своим собственным» ^[5].

Если следовать этой мысли, разговор с Другим продуктивен тогда, когда, изучая чужой язык, натыкаешься на ту границу, которая пролегает между собственным и чужим. Каждый, кто учил иностранный язык, знает по опыту, что чужой язык, его логика, грамматика и этимология обостряют восприимчивость к родному языку с его отличающимися законами. Суть и смысл разговора с иностранным языком и культурой — не столько в том, чтобы набраться чужого влияния и апроприировать чужое знание, сколько в том, чтобы выучить свое собственное с тем не врожденным, а приобретенным вниманием, с которым человек приступает к изучению неизвестного предмета. Отсюда понятно, что именно эти две ошибки и рискует совершить всякий, кто решается на рабство и господство Другого: ошибку слепо подпасть под влияние, отказавшись от всего своего, и ошибку поглотить чужое без осознания его своеобычности.

В новейшей европейской истории такой разговор двух культур, пережив расцвет, привел к катастрофе, натолкнувшись на кризис разграничения Другого и Своего, — речь о немецких евреях и их массовом уничтожении. В обстановке все обострявшегося антисемитизма немецко-еврейский философ Мартин Бубер совершил попытку выстроить этическую систему диалогизма, философию «Я и Ты» (1923), в которой граница между двух культур пролегала по различию иудаизма и христианства. Сосуществование евреев и немцев, по Буберу, должно было стать новым выражением этих двух религий. Но это сосуществование привело не к симбиозу, а к коллапсу, поставив послевоенную Европу перед вопросом: как решить проблему антагонизма между Чужим и Своим? Если отменить эту разницу и считать всех своими, то это приведет к кризису различения, а способность различать — это одна из встроенных в человеческое сознание констант, отменить которую не получится. Попытки стереть различия, как показал опыт двадцатого века, приводят к тоталитаризму, еще более разрушительному, чем любые конфликты между нецентрализованными группами. Противоположным решением было бы найти такое различие, разрушить которое невозможно и которое поэтому будет гарантией сохранения границы между Другим и Собой. В послевоенной философии переосмыслением диалога с Другим занимался Эммануэль Левинас ^[6], а в поэзии — Пауль Целан с его поиском «Совсем Другого» как собеседника. Пока память о катастрофе жива в коллективной памяти, она и должна быть тем часовым, который стоит на границе между Другим и Собой:

«Но стихотворение говорит! Оно памятует о датах, но оно — говорит. Конечно, оно всегда говорит за себя, за собственно само себя.

Но я думаю <…> что к надеждам стихотворения издревле принадлежит надежда как раз таким образом говорить за чужое — нет, это слово я уже не вправе употребить — как раз таким образом говорить за Другого — и кто знает, может быть, за кого-то Совсем Другого» ^[7].

Целан был отправным пунктом многих рассуждений и текстов Жака Деррида, философа, занимавшегося, в первую очередь, вопросами различия и различения (différance). Он написал одну из важнейших для интерпретаторов целановской поэтики книг — «Шибболет». В ней Деррида пишет о необходимости и вместе с тем опасности различения между своим собственным и принадлежащим другому, и словом-эмблемой этого различения и является название книги — «шибболет», слово из Ветхого Завета, одновременно и основывающее сообщество, и приговаривающее к смерти чужака, из сообщества исключенного. Деррида пишет с мыслью о судьбе погибших в Шоа, но он исходит из понимания, что язык всегда имеет двойную функцию: власть разделять и власть объединять. В более позднем тексте, тоже посвященном Целану, Деррида, интерпретируя эссе «Меридиан», говорит уже не просто о сообществах людей, организуемых языком, но и о двойной функции поэзии и искусства вообще: способности превращать жизнь в ее мертвое, искусственное подобие, подобно голове Медузы, и способности обновлять омертвевшие до автоматизма механизмы языка и истории ^[8].

Обдумывание границ, пролагаемых речью, сегодня как никогда актуально и в русскоязычной поэзии. Обсуждаемые границы проходят только отчасти по языкам меньшинств внутри русского языка, хотя и по ним тоже — в этом смысле нужно отметить недавнюю выставку «Дом голосов», посвященную умирающим языкам малых этносов (водскому, ижорскому, уйльтинскому, нивхскому). Еще одна граница между национальными языками, сейчас травматически прокладываемая, проходит между русским и украинским. Война, идущая на географических границах, не может не сказываться на пространстве поэтическом — например, в текстах украинца Сергея Жадана или москвички Елены Фанайловой.

Еще, может быть, острее вопрос о границах собственного и чужого стоит перед современными авторами, ищущими определения различий, происходящих из разницы биологических полов, — авторами, проблематизирующими гендерность языка. Французский философ Люс Иригарей считает, что осмысление разницы полов дает надежду на развитие культуры, в которой будет больше места для этики и любви, чем в теперешней. Одним из философов прошлого, к которому Иригарей постоянно обращается с критической позиции, не случайно является Гегель — его понятие Другого она переосмысливает в своей концепции мужского и женского как пары Свой—Другой. Она пишет о том, что культура нуждается в обретении женского в языке и вербализации разницы полов — ради того, чтобы эта разница могла быть преодолена. Ее книги иногда подвергаются критике, обвиняющей ее идеи в эссенциализме (т.е. упрощении гендерной разницы до детерминистской биологической), но ее цель все же не в том, чтобы ограничить гендерные идентификации, а в том, чтобы задать некоторые языковые координаты, в которых такие идентификации нашли бы выражение и ясность. В пассаже из книги «Пол и генеалогии» (1987) явно прочитывается гегелевская постановка вопроса об обращении к Другому:

«Если разница полов должна быть преодолена, не обязаны ли мы первым делом основать половую этику? Если однажды мы должны стать одним целым, не должно ли нас сперва стать двое? Иначе наше единство так и останется пустой (мужской) формальностью, мы скатимся всё к тем же давно привычным иерархиям или к ностальгии по дому в утробе, в которой Другая была всего лишь всеобъемлющим источником питания и укрытием» ^[9].

Пусть многие пишущие по-русски и не согласятся с необходимостью создания женского языка, как ее видит Иригарей, но очевидно, что именно из разницы полов черпают энергию многие из самых ярких поэтических текстов авторства Дины Гатиной, Полины Андрукович, Евгении Сусловой, Аси Энгеле и многих других.

В этом контексте интересно читать и стихи Полины Барсковой: это не только женская речь, но и вчитывание Другого в свое тело, причем дело не только и не столько в обращении с живыми, сколько в обращении к травматическому телесному опыту, пережитому сквозь чтение. Барскова занимается литературой времен блокады Ленинграда, и в ее стихах часто появляются известные (и менее известные) люди тех времен, от которых уцелели литературные тексты, дневники, письма. Чтение этих документов выживания у Барсковой принимает форму, которую хочется назвать текстовыми стигматами — телесным переживанием, находящим выражение в ее стихах, свидетельствующих о страхе, стыде, влечении, отвращении. Другой Барсковой — это мертвый человек, оставивший письменное свидетельство о себе, а ее стихи подходят вплотную к той границе, которая пролегает между живыми и мертвыми, превращая текст в место встречи со смертью.

Поиск неразрушимой границы с другим языком, поиск собеседника, разговор с которым не может привести к смешению своего и чужого, закономерно приводит человека к встрече с животным. Момент встречи явно регистрируется и человеком, и животным, они способны вступить в коммуникацию: птицы и звери отвечают взглядом на взгляд, и даже некоторые растения способны, например, свернуть листья от прикосновения. Обмена репликами как такового в такой коммуникации нет, но тем чище сама интенция обращения к собеседнику. Животное как Другой также требует особой этики обращения с ним, и эта проблема сейчас изучается современными мыслителями; в России ей занимается Оксана Тимофеева, специалистка по философии — опять же не случайно — Гегеля.

Фигуру животного Мария Степанова использует в поэме «Война зверей и животных», написанной под влиянием событий русско-украинской войны 2014—2015 годов. Название явно отсылает к «Батрахомиомахии» («Войне мышей и лягушек»), но, в отличие от древнегреческой пародии, война зверей и животных у Степановой — не фарс, а фарс наизнанку, в котором абсурдны и смехотворны не лягушки и мыши, а сама война как способ разрешения конфликтов между людьми. Война отбрасывает человека из сферы языковой коммуникации в сферу непосредственного существования (ту сферу природной уязвимости, которую Джорджо Агамбен называет «голой жизнью»). Сам язык из способности говорить превращен в кусок живого мяса, в горсть земли, из которой когда-то было сделано тело: «земля лежит вещевым мешком / невзятого языка». Человек без покровов культуры и языковой коммуникации лишен способности обращаться к Другому и признавать его свободу и отдельность. Это насильственное лишение языка и выражается в названии поэмы, и смешном, и страшном: зверь и животное — одно и то же, я сам — такой же, как Другой, но война отнимает у человека способность это признавать. Использование фигур животных — давнишний прием, восходящий, как правило, к басням Эзопа (и тут будет нелишним еще раз вспомнить о том, что и Эзоп был раб, для которого язык был его единственной свободой). Животное легко наделить одним характерным свойством («трусливый заяц» или «хитрый лис»), а в русской литературе эзопов язык часто был способом спрятаться от цензуры. Степанова помнит об этом, но люди у нее в поэме отказываются превращаться в животных, они так и остаются женщинами и мужчинами, сопротивляющимися фарсу:

чужое слово, как башмак,
без выбора обуй —
и, позабыв свой старый шаг,
оно пойдет с тобой

оно ссыхается у губ,
когда произнести,
как лягушачий голый труп
под солнцем на пути

Среди недавних поэтических текстов, в которых животное — это образ Другого, хочется особенно отметить прошлогоднюю книгу Евгении Сусловой «Животное» и особенно цикл «Идеи, видения» в ней. Здесь общая с человеком граница проходит по телу: живое тело позволяет мне видеть животное как такое же существо, как я, но другое:

Любое дыхание, замененное формой: здесь тело могло вынести тело другое,
но ангел различия, к земле поднесенный, искривляет желание.
<…>
Малое спекает языковые слепки,
но тело «животного», взятое на тела оставшихся форм,
тяжело настолько, что теряет забвение на границе со своим отражением.

То, что человек разделяет с другими живущими телесность существования в мире, делает и саму телесность как таковую потенциальным местом встречи с Другим, будь он животное, человек или что-то иное. В совсем новом стихотворении Галины Рымбу телесность, как и в «Животном» у Сусловой, ощущается, в первую очередь, как дыхание:

ОРБИТА

память мечется наружу, но дыхание другим занято,
внутрь перемалывая среду, а тело —
другого едва держит за кончики пальцев,
<…>
и вдруг я думаю, может быть, мы давно уже на орбите
какой-то другой планеты живем, и весь Октябрьский район
переместился туда
вместе с грудами мусора и пыльным золотом степного ветра,
вместе с Космическим проспектом и людьми в спецодежде,
которых поэтому особо и не видно, что они
в капсулах маленьких комнат, в общагах своих сидят,
как в каютах, и новое пространство, исследуя, шьют,
поэтому здесь больше нет никаких земных гаджетов и книг,
а есть только немного уцелевшей еды, выпивки
и временных странных денег,
и «хозяев» нет, наверное, они остались в том районе, что на земле —
отдыхают там, делают что хотят,
читают или смотрят — «Чевенгур» или «Твин Пикс»...

Место действия — существовавший при СССР книжный магазин «Орбита», на месте которого теперь продуктовый магазин. Но у этой «Орбиты» есть Другой — орбита другой планеты. Язык здесь (как самосознание у Гегеля) обнаруживает существование Другого внутри самого себя. В этом внутреннем расщеплении язык поворачивается в сторону роста в «новом пространстве», его двойственность — это одновременно и омертвляющая голова Медузы, и оживляющее дыхание, то, что Целан в «Меридиане» называет «поворотом дыхания» (Atemwende). Космический проспект в стихотворении превращается в путь, на который поэта выводит его эксцентрическая орбита, долой от Земли и на другую Землю. По той же эксцентрической орбите смещается вместе с Октябрьским районом и Октябрьская революция. Утопический коммунизм платоновского «Чевенгура» в этом стихотворении перемещается в пределы другой планеты Земля, где, может быть, работают и другие исторические механизмы тоже. В теперешнем мире постиндустриальности и глобализма, в котором надежды Маркса на пролетариат как мессианский класс-освободитель растворились в жизни на краю и ненадежной занятости прекариата, люди Другого Октябрьского района в стихотворении Рымбу — это люди, ищущие инопланетянина в самих себе, того Другого, который, обнаружив на Земле «хозяев», обнаружит в себе самом и «жильца», который сможет по-новому обжить свою планету, все ту же — но уже другую — Землю.

Логика и этика обращения к Другому в сегодняшнем мире особенно необходимы. В ситуации, когда война, терроризм, насильственное разрешение конфликтов все чаще становятся оружием, заменяющим долгий путь поиска диалога, человеку нужно уметь отойти от себя, чтобы, отразившись от Другого, зафиксировать свое от него отличие и завоевать собственную человечность. Видеть в Другом не врага и не источник для удовлетворения своих нужд — умение, которому приходится учиться в собственных же интересах.

---

^[1] Публикация «Феноменологии духа» подготавливалась в 1805—1806 годах.

^[2] Перевод Густава Шпета, впервые опубликован в 1956 году.

^[3] См. в особенности книгу С. Бак-Морс «Гегель и Гаити».

^[4] Из вступления к предпоследней (прозаической) версии (1796—1797), перевод мой по изданию: Hölderlin, F. Sämtliche Werke und Briefe in drei Bänden. — München: Carl Hanser Verlag, 1992.

^[5] Из письма К. Бёлендорфу от 4 декабря 1801 года.

^[6] См. Левинас, Э. Путь к Другому / Пер. Е. Бахтиной. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007; Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. — К.: Дух і літера, 2011.

^[7] Перевод мой по изданию: Celan, P. Der Meridian. Endfassung, Vorstufen, Materialien. / Tübinger Ausgabe. — Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999.

^[8] Текст семинара «Majesties» в книге: Derrida, J. Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan. — New York: Fordham UP, 2005.

^[9] Перевод мой по изданию: Irigaray L. Sexes and genealogies / Trans. G. Gill. — New York: Columbia UP, 1993.

Понравился материал? Помоги сайту!