Между идентичностью и общечеловеческим

Кольта продолжает серию материалов, которые с разных сторон и из разных перспектив анализируют и оценивают протестное движение в Америке.

События последнего месяца, связанные с афроамериканским протестным движением в США, слишком сложны, чтобы их можно было коротко охарактеризовать как нечто единое. Они охватили разные слои населения и, соответственно, выражали разные чаяния и страхи. К тому же важно понимать, что волнения совпали с эпидемией, карантином и резким ухудшением материального положения у многих участников. Для афроамериканцев это эпизод продолжающейся уже многие годы борьбы против расизма, полицейского насилия и неравенства. И то, и другое, и третье в полной мере существуют в американском обществе, несмотря на очевидный прогресс. Гибель Джорджа Флойда 25 мая от рук белого полицейского напомнила об остроте этой проблемы.

В наибольшей степени преодоление расизма ощущается в молодом поколении, активно вовлеченном в протесты. Трудно дать оценку расовому составу и возрасту участников множества демонстраций, но очевидно, что важная роль в них принадлежала белой молодежи — школьникам и студентам, к счастью, проявляющим радикальную нетерпимость к любым формам расизма. Именно их массовое участие позволяет верить в будущее.

Многочисленные мирные шествия, как известно, сопровождались разгромом магазинов, поджогами полицейских машин и участков, частыми разграблениями. Это насилие было очевидной смесью из хулиганства, элементарного стремления присвоить чужую собственность и символического действия, что делает его — при всей его очевидной недопустимости — более трудным для анализа, чем это может показаться. Насилие широко использовалось расистами для оправдания своей позиции и во многом подрывало солидарность с движением за свои права, что усложняет ситуацию еще больше.

И, наконец, важным компонентом этих событий (во всяком случае, для России) была реакция на них в российском обществе, которое в значительной мере отвергло программу эмансипации, декларированную движением.

Начну с самых тривиальных вещей, которые никогда не вредно повторить. Белый человек, колонизатор, считавший себя представителем «цивилизации», идентифицировал свою культуру с самой сущностью человеческого, с универсально антропологическим. Всем группам, которые не соответствовали идее этой всеобщности, отказывали часто в человечности как таковой: они трактовались как варвары или дикари. Уже в XIX веке сама идея человеческой универсальности, восходившая к эпохе Просвещения и, в частности, к трансцендентализму Канта, подвергалась обоснованной критике. В ХХ веке знаменитым ее сторонником был Жан-Поль Сартр, в ответ на «гуманизм» которого Хайдеггер сочинил известное «Письмо о гуманизме», где отвергал саму попытку Сартра придать новый смысл этому понятию: «Вопрос идет от намерения сохранить слово “гуманизм”. Я спрашиваю себя, есть ли в том необходимость. Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода?» ^[1] Он указывал на невозможность дать общее определение сущности человека и замечал: «Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке “свободы” и “природы” человека, гуманизм окажется разным. Различаются и пути к его реализации» ^[2]. Сама постановка вопроса о «беде», которая неизбежно сопровождает идею человеческой сущности, мне кажется очень проницательной: ведь именно постулирование такой сущности позволяло отрицать человеческое в тех, кто не соответствовал ее определению. Хайдеггер с его более чем сомнительным опытом участия в нацизме должен был понимать в этом толк.

Позицию Сартра подверг критике и один из наиболее влиятельных антропологов ХХ века Клод Леви-Стросс, человек, посвятивший жизнь изучению тех народов, которые не подпадали под западное понятие «цивилизации». Он заметил, что философ стал пленником универсальности декартовского cogito, которому он придает нормативные культурные черты. Этнограф писал: «Его настойчивость в выискивании безосновательных контрастов между первобытным и цивилизованным отражает с едва ли не большей нюансировкой фундаментальную оппозицию, которую он постулирует между “мной” и “другим”. И, однако, эта оппозиция в работе Сартра формулируется так же, как это было бы сделано меланезийским дикарем...» ^[3] «Дикарь», совершенно как Сартр, видел в европейце причудливого чужого, а в себе обнаруживал черты человека как такового. В этой зеркальной инверсии двух взглядов укоренена существенная проблема, о которой я еще скажу. Важно, однако, что отношения между «дикарем» и колонизатором были асимметричными. Колонизатор воплощал военное и политическое господство, а «дикарь» занимал позицию проигравшего представителя архаики, которому отказывалось в статусе человека. Западное «общечеловеческое» тут подминает под себе «общечеловеческое» «дикаря» и нерасторжимо связывается с позицией доминантности и неравенством.

Эта критика европейского гуманизма как носителя «беды», к сожалению, продолжает быть актуальной и сегодня, в XXI веке, так как проблема расизма и, шире, эмансипационных движений в сегодняшнем мире постоянно упирается в «беду гуманизма» и по отношению к ней вырабатывает свою стратегию. Об этом непреодоленном тупике, которому я придаю большое значение, я и хочу поговорить в этой короткой статье.

Насильственное отлучение черной расы от «общечеловеческого» отразилось в полном искоренении из памяти африканских рабов представлений об их происхождении. Они были лишены своих исторических имен и даже утратили знание о том, из какой части Африки происходили их семьи. Эта насильственная амнезия привела к острому кризису идентичности, который в искаженной форме дошел и до нашего времени. Тут уместно вспомнить классический текст Ральфа Эллисона «Невидимка», написанный в 1952 году. Хотя с момента его создания прошло много времени и положение черного населения сильно изменилось, многое в книге сохраняет свою актуальность.

Повествование у Эллисона ведется от лица афроамериканца, не имеющего имени и невидимого для белых. Рассказчик пишет, что его реальность напоминает сон, где движутся сомнамбулы, а для него нет места. В какой-то момент его оскорбляет некий блондин, он бросается на обидчика и в аффекте достает даже нож, чтобы перерезать тому глотку, но приходит в себя, потому что понимает: его обидчик слеп и не может его видеть. На следующий день этот эпизод вполне предсказуемо трактуется в прессе как попытка вооруженного ограбления со стороны черного.

Герой Эллисона живет в подвале дома (в который он проникает через одному ему ведомый лаз), где разрешено проживать только белым, и ведет невидимую войну с электрокомпанией. Каждый дюйм потолка он покрывает 1369 лампами («...никаких люминесцентных ламп, только старые и очень энергоемкие лампочки накаливания»), которые одновременно воруют электричество и освещают его самого невыносимо ярким светом, компенсируя его невидимость этой странной комбинацией слепящего светового потока и грабежа: «Кто бы мог подумать: невидимка, которому нужен свет, который обожает свет, стремится к свету. Может, это именно потому, что я невидим. Свет подтверждает мою реальность, придает мне форму. <...> Без света я не просто невидим, но и не имею формы, а стать бесформенным месивом — это и значит заживо умереть» ^[4].

Этот старый роман хорошо обнаруживает клубок противоречий, вытекающих из того хищения идентичности и видимости, которому были подвергнуты афроамериканцы, и компенсаторный механизм самообнаружения и искусственного конструирования своей идентичности как формы утверждения своего присутствия. Грабежи, которые шокировали Нью-Йорк и о которых столько говорилось вне его пределов, хорошо вписываются в эту стратегию преодоления собственной невидимости в комбинации с присвоением чужого. Погромщики атаковали не людей, но магазины в самых видимых, гламурных частях города, витрины на Пятой авеню и Бродвее в Гринвич-Виллидж. Иными словами, атака шла на витрину благополучия, всеобщего «равенства» потребителей, зависящего только от толщины твоего кошелька. Шикарные магазины города очень быстро скрылись за фанерными щитами, уйдя в ту зону незримого, из которой возникли разрушители городской видимости. Я не оправдываю насилия, связанного с грабежами, но их символическое измерение для меня совершенно очевидно. На какое-то время Нью-Йорк стал невидимым городом из сновидения о сомнамбулах.

Кстати, у меня нет сомнения, что полиция, на которую обрушился хор голосов, осуждающих ее за насилие, попустительствовала грабежам, остерегаясь применять силу против черных разрушителей магазинов. Погромы шли три ночи, на четвертую они были полностью блокированы и остановлены без особых усилий. У меня почти нет сомнений, что это попустительство стало возможным благодаря тому, что участники разгромов не применяли физического насилия и не подвергали жизнь людей опасности. Возникало отчетливое ощущение, что полиция понимает символическое измерение мятежа против потребления и собственности и с равнодушием взирает на разрушение гламурных бутиков. Все это очень напоминает 1369 ламп в подвале невидимки Эллисона.

Выход из невидимости в значительной части эмансипационных проектов принимает либо форму контрнасилия, либо — что бывает еще чаще — форму гиперутверждения идентичностей. Поскольку «общечеловеческое» парадоксально стало признаком доминантности и несправедливости, в противовес ему возникла установка угнетенных на отрицание антропологической всеобщности в пользу своей инаковости, особенности, чужести. Жертвы расизма, лишенные украденной у них идентичности, начинают выстраивать ее по тем моделям, которые они заимствуют у угнетателей. Речь идет именно об идентичностях как неких социальных личинах, масках своей особости.

В этом смысле очень показательна история Малькольма Х, одного из лидеров афроамериканского национализма, который сначала проводит 10 лет в тюрьме за воровство, затем вступает в черную церковь «Нации ислама», пытаясь порвать с христианством как с религией угнетателей, провозглашает афроамериканцев высшей расой, пророчествует о скорой гибели белой расы, совершает хадж в Мекку, меняет свое имя на Эль-Хадж Малик аш-Шабазз и разворачивает проповедь в духе «Нации ислама», согласно которой все народы мира происходят от черного племени Шабазза, обитавшего на земле 66 триллионов лет назад. В результате космической катастрофы, погубившей все остальные 13 племен, это племя ушло в Африку под предводительством пророка Шабазза и проч. Все эти искусственные генеалогии и псевдоисторические фантазии — свидетельства сложности при конструировании оригинальных идентичностей в мире, который пронизан западными представлениями об истории, в том числе и религиозной. Показательно, что эти искусственные идентичности строятся из причудливых обломков западных знаний и фантазий.

В этом контексте следует понимать и нынешний массовый снос памятников лидерам конфедератов, выступавших во время Гражданской войны против отмены рабства. Памятник чаще всего выдает себя за нейтральное свидетельство прошлого, хотя с его помощью это прошлое конструируется для нужд доминирующей коллективной идентичности. Снос таких памятников означает отказ признавать в них универсальное историческое значение. Отныне они изымаются из некой воображаемой общеамериканской истории и становятся вехами в истории нормализации культуры расизма. Конечно, когда речь идет об агрессии против мемориалов Вашингтона или даже Колумба, войны памяти и идентичности превращаются в гротеск. И все же мне не кажется, что следует особо скорбеть по поводу их сноса.

Я вспомнил Малькольма Х, поскольку его пример — это иллюстрация тех форм, которые часто принимает радикальное отрицание «общечеловеческого», в чьи одежды привычно рядится белый расизм. В итоге мы оказываемся перед драматической, тупиковой дилеммой, зажатые между фальшивым «гуманизмом общечеловеческого» и фальшивым, насквозь сконструированным партикуляризмом особости и идентичностей ^[5]. Тупик этот можно наблюдать сегодня во всех эмансипационных движениях — расовых и гендерных по преимуществу. Этот тупик в полной мере был осознан Мишелем Фуко, который призывал пробудить мысль от «антропологического сна»: «В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить. <...> Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех» ^[6]. Фуко тут перекликается с Хайдеггером.

Однако, к сожалению, освободительные движения не могут отказаться от понятия «человек», так как ради его освобождения они и существуют. Они не могут мыслить исключительно в категориях социальных структур или отношений. Я же убежден, что по-настоящему эффективная борьба за равенство должна проходить через реформу государственных и социальных институций. В этом смысле то, что нынешнее движение не ограничивается символическими жестами, но добивается реальной реформы полиции, — это хороший знак. И все же, как мне кажется, отказ от выбора между тупиковыми идентичностями и «бедой» «общечеловеческого» вряд ли достижим в ближайшей перспективе.

То, что протесты протекают в формах компенсаторного утверждения идентичностей, лежит в основе той немыслимой сложности, с которой сталкиваются сегодня борцы за эмансипацию. Именно в этом контексте становится понятным, почему лозунг «Все жизни имеют значение» — в силу его универсальности — неожиданно прочитывается как расистский и почему для протестующих так важно утвердить в качестве ответного девиза лозунг «Черные жизни имеют значение». Значимость именно черной жизни, жизни тех, чье равенство не признается, должна быть выделена из общего контекста. Эта сложность объясняет и наличие истерических эксцессов самобичевания и самоунижения некоторых белых, впрочем, вполне единичных.

Я убежден, что нынешние события в Америке будут иметь длительные и благотворные последствия. По опросам, антирасистские протесты одобряют 60% населения, и это хорошо. При этом я понимаю, что эмансипация — в силу извращенности самой истории насилия над меньшинствами — неизбежно принимает характер, противоречащий принципам «универсального гуманизма» (как бы ни понимать эту фикцию).

В заключение этих фрагментарных заметок следует сказать несколько слов о том, почему протесты против расизма в Америке во многих случаях вызвали расистскую реакцию и в России, и у россиян, живущих за рубежом. Эта тема, конечно, слишком сложна, чтобы бегло коснуться ее на полях. И все же.

Законодательная отмена рабства в Америке произошла в 1865 году, то есть почти одновременно с отменой крепостного права в России (1861). Крепостничество — или, как часто его называли, «холопство» — при всем разнообразии его форм было тем же рабством, но с той существенной разницей, что рабами были не темнокожие, привезенные из Африки, а свои, христиане. В 1859 году, то есть накануне отмены крепостного права, на 67 миллионов жителей России приходилось 23 миллиона крепостных рабов. При этом самая высокая их концентрация приходилась на центральные районы России — до 28%, на Украине их было не более 17%. Важно, что российское рабство не имело никакой расовой окраски, а потому его последствия, казалось, могли быть преодолены вне всякой антропологии «чужести».

Я полагаю, что Октябрьская революция 1917 года в значительной мере была отложенным восстанием крепостных, о чем свидетельствует особая мстительность в насилии по отношению к «образованным» и «благополучным» слоям населения, которая сопровождалась все той же идеологией радикального отрицания «общечеловеческого» — морали, права, культуры и т.д. Место универсального теперь должны были занять пролетарская мораль, пролетарское право, пролетарская культура, отменяющие всеобщее как доминантное.

Когда-то Антонио Грамши заметил, что любое господство в обществе не может опираться целиком только на насилие, но должно предполагать и согласие населения этому насилию подчиняться. Именно такое согласие ложится в основу того, что он называл гегемонией, предполагавшей усвоение угнетенными той системы ценностей и той картины мира, что вырабатывала культура доминантной группы.

Излагая мысль Грамши, британский марксист Перри Андерсон спрашивает, каким образом «гегемония» на Западе смогла предотвратить разгул крайнего разрушительного радикализма со стороны угнетенных: «Как удалось добиться этого? По мысли Грамши, главную роль сыграли два фактора западноевропейских обществ, у которых не было аналогов в царской России. Первый — роль высококультурного, давно сложившегося интеллектуального слоя в развитии и распространении идей правящего порядка, которые спускались на подчиненные классы. Представители этого слоя были главными проводниками гегемонии...» ^[7] Бунт потомков вчерашних крепостных в России лежал вне зоны влияния русской культуры, не доходившей до этих социальных слоев: он не просто разворачивался вне форм любой культурной гегемонии, но был обращен в том числе и против самой культуры, которая ассоциировалась с классовым врагом. И только спустя какое-то время, когда власть большевиков утвердилась, начался этап конструирования новой культурной гегемонии в рамках советского классицизма и соцреализма, сопровождавшейся культом классической русской литературы, которая заняла в этом причудливом образовании совершенно особое место.

Эта «новая культура» так никогда и не смогла приобрести статус общечеловеческой, оставаясь официальной культурой государственной диктатуры. Даже в современной России официальная доктрина строится на исключении общечеловеческих ценностей ^[8], то есть лежит вне рамок гегемонии, как ее понимал Грамши ^[9].

В России сложилась парадоксальная ситуация, проявления которой не изжиты и сегодня. С одной стороны, советское общество уничтожило наследие многовекового неравенства, но не смогло искоренить из сознания победителей элементы пассивности и отсутствие уважения к человеческому достоинству (что, несомненно, было питательной почвой для сталинской деспотии), с другой стороны, всякий бунт против бесправия и государственной тирании принимал форму отстаивания общечеловеческих принципов «большого» искусства (особенно ярко в периоды оттепели или перестройки). Отсюда культ «великой культуры» и гуманизма, русской литературной традиции, столь характерный для борьбы за свободу в СССР. Когда-то Леви-Стросс писал о том, что «Сартр уступает тому, чтобы причислить к человеку “заскорузлую и уродливую” человечность» ^[10]. Но эта «заскорузлая» гуманистическая «задушевность» — характерная черта антидеспотического сопротивления в России. На этом фоне всякий протест против насилия и неравенства, принимающий форму борьбы с общечеловеческими ценностями, начинает прочитываться в категориях «варварства» и того самого пугающего «бунта потомков крепостных рабов», который произвел на свет не только советскую культуру, но и самих против нее восстающих. Российская интеллигенция (а речь в основном идет о ней) видит в идентификационном протесте западных движений за эмансипацию меньшинств повторение Пролеткульта и РАППа, из которых выросли репрессии и уничтожение свобод. И, хотя это восприятие во многом искажено российской историей, в нем есть и зерно истины. Культ идентичностей и локальности легко переходит в агрессивную нетерпимость. Таково проявление «беды», связанной с «гуманизмом», который ее в конечном счете и порождает.

Непонимание россиянами существа событий, происходящих в Америке, как мне кажется, отражает две в чем-то совпадающие, а в чем-то противоположные траектории, две истории насилия и неравенства в двух разных культурах.

---

^[1] Мартин Хайдеггер. Время и бытие. — М.: Республика, 1993. С. 193–194.

^[2] Там же, с. 196.

^[3] Клод Леви-Стросс. Первобытное мышление. — М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 1999. С. 310.

^[4] Ральф Эллисон. Невидимка. Фрагменты романа // Иностранная литература. № 1. 2013.

^[5] Французский философ и политолог Раймон Арон заметил по этому поводу, что западная антропология обнаруживает себя перед неразрешимой дилеммой — признавать в иных народах общечеловеческий стержень оказывается эквивалентным внедрению колониального деспотизма, отказу в признании их особости. Но признание их радикальной особости, в свою очередь, оказывается равнозначным расизму, не видящему в других расах ничего общечеловеческого (Raymond Aron. Le Paradoxe du même et de l'autre. In: Echanges et communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l'occasion de son 60ème anniversaire. V. 2. — The Hague: Mouton, 1970. Pp. 943–952).

^[6] Мишель Фуко. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — СПб.: A-cad, 1994. С. 362–363.

^[7] Перри Андерсон. Перипетии гегемонии. — М.: Издательство Института Гайдара, 2018. С. 40. Вторым фактором Грамши считал идеологическую культурную подготовку гегемонии до переворота. Грамши писал: «Социальная группа может и даже должна выступать как руководящая еще до захвата государственной власти (в этом заключается одно из важнейших условий самого завоевания власти)» (там же, с. 41).

^[8] Теперь, конечно, этот отказ от универсальности обосновывается не классовым подходом, но традиционной идентичностью. Но разница тут не принципиальна. В своей недавней статье секретарь Совета безопасности РФ Николай Патрушев так сформулировал основания новой российской идеологии: «Новые западные ценности превратились в навязывание миру чуждого мировосприятия. Идеологи Запада ставят целые страны и народы перед выбором — либо вы принимаете “универсальные ценности”, либо ваши ценности будут неправильными, аморальными. Таким образом, любые попытки стандартизировать российские или иные ценности под официально принятые “универсальные” являются проявлением социокультурной агрессии, направленной на разрушение традиционных систем ценностей в том или ином государстве» (Николай Патрушев. Нужны ли России «универсальные» ценности? Духовно-нравственные ценности общества как основа суверенитета государства // Российская газета. Федеральный выпуск № 132 (8186)).

^[9] Это отражается, прежде всего, в том, что и сегодня значительная часть интеллигенции в России прислуживает государству, производя культуру как форму официальной идеологии, а не как явление, ее трансцендирующее.

^[10] Леви-Стросс. Цит. соч., с. 309.

Понравился материал? Помоги сайту!