День Победы: настоящее

Это вторая статья из цикла о Дне Победы, и она посвящена эволюции этого праздника после распада СССР. Здесь я опираюсь на материалы ряда научных проектов последних лет по изучению связанных с Днем Победы коммеморативных практик в разных странах ^[1].

В публицистике — да и в большом пласте научной дискуссии — постсоветские трансформации Дня Победы обычно обсуждаются с точки зрения российской государственной политики памяти, направленной на внутреннюю консолидацию в условиях фрагментации общества и на укрепление внешнего престижа страны в противовес новым национальным нарративам стран Восточной Европы.

Первой важной вехой в этом рассказе выступает 1995 год, когда Борис Ельцин «вернул» московский парад 9 мая, ставший впоследствии ежегодным. Одновременно с этим на Поклонной горе открывается планировавшийся с 1950-х годов парк Победы. Именно тогда память о войне выдвигается в качестве новой национальной идеи, а День Победы начинает превращаться в главный политический праздник: 1 мая и 7 ноября остаются за непримиримой национал-коммунистической оппозицией. Вторая веха — год 2005-й, когда к очередному юбилею обрисовываются контуры уже путинского нарратива военной памяти, связывающего победу над нацистской Германией с новоприобретенной уверенностью в себе после «крупнейшей геополитической катастрофы века» (так российский президент за две недели до Дня Победы назвал распад СССР). В 2005 году появляется георгиевская ленточка, которая вскоре станет восприниматься как обобщенный символ российского патриотизма. Тогда же набирает обороты смещение акцентов с памяти о войне в целом в сторону памяти о Победе, которую теперь уже окончательно немыслимо писать со строчной буквы. Критические ноты в осмыслении военной истории, громко звучавшие с конца перестройки и на протяжении 1990-х, заглушает гордое крещендо. Продолжается начатое в конце ельцинской эпохи новое засекречивание уже однажды рассекреченных документов, и уже при президенте Медведеве создается проработавшая почти три года Комиссия по противодействию попыткам фальсификации истории. Третья веха — 2014 год, Евромайдан, крымский кризис и «Русская весна» на Украине. Память о войне оказывается еще теснее прежнего переплетена с актуальными политическими событиями, каждая из сторон конфликта рисует его как продолжение Второй мировой войны, а георгиевская ленточка окончательно становится символом поддержки российской политики. Повсеместно распространяются «победная» иконография и агрессивные формы культа Победы, что, в свою очередь, вызывает острую критику внутри страны и за ее пределами.

Все эти сюжеты, связанные с исторической политикой российского государства, безусловно, заслуживают серьезного внимания. Однако сведение военной коммеморации к кремлевскому проекту и к битве интерпретаций истории оставляет вне поля зрения множество важнейших аспектов, а главное — лишает субъектности миллионы людей, из самых разных соображений участвующих в коммеморативных практиках.

Из большого диапазона тем, изученных в последние годы исследователями, я хочу выделить три сюжета: возникновение новых коммеморативных практик и диалектика «низовых» и «верхушечных» инициатив, изменение состава участников и, наконец, международное измерение Дня Победы.

Новые практики и диалектика между обществом и государством

При взгляде на эволюцию праздника в постсоветское время в первую очередь бросается в глаза появление огромного пласта новых коммеморативных практик. Критики Дня Победы часто усматривают в сегодняшней популярности этого праздника и активной роли государства в его организации возврат к советским временам. Но, перенесись в сегодняшний день участник советского праздника 1975 или 1985 года, ему бы показалось странным почти все — от массивного присутствия религиозной символики до большого набора «победных» коммерческих товаров, от автопробегов «на Берлин» до «Бессмертного полка».

При этом очевидно, что в изменении коммеморативного репертуара участвуют как государственные структуры, так и низовые инициативы. Вопрос в том, как объяснить их взаимодействие. Одни склонны подчеркивать «народный» характер Дня Победы, даже когда речь идет об очевидно «верхушечных» проектах. Другие же считают, что участвовать в празднике, над которым государство осуществляет столь пристальный надзор, означает идти на поводу у власти. Третьим кажется, что «подлинная» низовая память существует отдельно от заданных государством рамок.

На самом деле взаимодействие между обществом и государством в этой сфере наиболее уместно воспринимать как сложную диалектику.

Как и в советское время, «низовые» практики в большинстве своем не появляются на пустом месте, а реагируют на большие структурные изменения и государственные инициативы. Новая практика «светских паломничеств» по местам боевой славы и посещений захоронений советских солдат за пределами собственной страны была бы немыслима без открытия границ и публикации ранее засекреченных сведений из военных архивов. Наиболее распространенная «низовая» инициатива последних лет — «Бессмертный полк», — с одной стороны, стала реакцией на «государствоцентричность» нового парада к 9 мая. С другой стороны, ее широкое распространение стало возможным благодаря созданной под эгидой российского Министерства обороны базе данных «Мемориал», впервые предоставившей широкой публике доступ к огромному количеству данных из военных архивов. Именно оттуда многие участники черпают сведения о военных биографиях своих предков, которые потом публикуют на сайте движения или указывают на переносимых во время шествий портретах. Но и государственные инициативы, в свою очередь, зачастую отвечают на общественный запрос — особенно запрос на индивидуально-биографические сведения и поименное признание. Так, уже много лет на братских могилах появляются индивидуальные фотокерамические портреты или вешаются распечатки с информацией о конкретном солдате и просьбой к потомкам однополчан связаться для обмена информацией. В России и за ее пределами на средства местного населения, различных этнических или корпоративных сообществ либо отдельных спонсоров возникают новые памятники тем или иным группам участников или жертв войны, где каждый называется по имени и причисляется к той или иной профессиональной или национальной категории.

Таким образом, предоставляемые государством информационные ресурсы стали реакцией на мощную индивидуализацию памяти. Эта тенденция, за последние 200 лет постепенно охватившая военную коммеморацию во всем мире, от Чили до Китая, не обошла стороной и постсоветские страны, наполнив новым смыслом советское «Никто не забыт» ^[2]. Именно семейная память чаще всего становится основным мотивом для активного участия в коммеморативных действиях, и именно поэтому редко ставится под вопрос «большой нарратив» военной памяти: «вписывание деда (а тем самым — и себя) в большую историю», рассказанную в победном ключе, гарантирует признание и придает смысл жизни и смерти. Индивидуализация памяти — не в последнюю очередь результат индивидуализации общества и коммуникативных практик. Атрибуты «милитари-маскарада» (дети в военной форме, оригинальные украшения из георгиевских ленточек и т.д.) были бы невозможны в условиях строго регламентированных массовых мероприятий советского времени. Они подразумевают личный выбор и индивидуальный коммуникативный жест, поэтому они реже встречаются там, где контроль за массовыми акциями по-прежнему жесткий, — например, в Грозном или в Минске.

Низовые коммеморативные проекты, как часто отмечается, быстро «перехватываются» государственными структурами: аполитичный «Бессмертный полк» частично заменяется околовластным клоном, низовые инициативы по уходу за солдатскими захоронениями за рубежом приписываются военно-мемориальным отделам российских посольств и так далее. И действительно, государство, как и в советское время, продолжает встраивать наиболее удачные и удобные для него низовые практики в свой репертуар, поддерживая их распространение административными ресурсами. Но в ходе «перехвата» вынужденно меняется и сам этот репертуар. Такая динамика вызвана тем, что многие инициативы подобного рода на самом деле являются не низовыми и местными (такие проекты как раз могут годами успешно противостоять попыткам «перехвата»), а, скорее, «сетевыми» или «имитационными» ^[3]. Такие идеи, как георгиевская ленточка, «Бессмертный полк» или свеча памяти к 22 июня, не укоренены в конкретном локальном сообществе и не подразумевают структурированной организации, подконтрольной инициаторам идеи. Речь, скорее, идет о простом наборе действий и символов, которые не требуют пространных объяснений и быстро подхватываются в разных местах. Именно поэтому их оказывается очень сложно подавить полностью, но можно в некоторой степени «обуздать», не наталкиваясь на сплоченное сопротивление сообщества. При этом приходится считаться с выработанными ими формами коммеморации. Так, на первых порах чиновники о самой идее «Бессмертного полка» высказывались весьма критически, но популярность движения заставила их не только наклеить на него ярлык госпатриотизма, но и изменить формы собственного участия в коммеморативных действиях. Теперь российское руководство уже не может отказаться от индивидуализированных форм коммеморации. Владимир Путин, вставший в ряды «Бессмертного полка», — символ не только «перехвата» низовой инициативы, но и ее успеха.

Новые участники

Появление новых коммеморативных практик во многом связано с тем, что носителями этих практик в постсоветское время выступают новые группы.

В первую очередь, речь идет о смене поколений. Если даже к самому концу советского периода среди активных организаторов коммеморативных действий было множество людей с реальным военным опытом, не говоря об их детях, то к 2000-м годам немногие оставшиеся в живых ветераны выступают в лучшем случае как адресаты торжеств. Основной движущей силой постепенно становятся внуки фронтового поколения — и в этом, если абстрагироваться от внутри- и геополитического контекста, одна из основных причин активизации памяти о войне в последние годы. (В других обществах та же динамика выражается, например, в буме «литературы внуков» ^[4].) Отношения между дедами и внуками, как правило, менее сложны, чем между отцами и детьми, и легче поддаются логике отождествления, а не отмежевания. Именно отождествление себя с фронтовым поколением — главный посыл многих перформативных практик последних лет ^[5]. Активное участие в коммеморативных инициативах зачастую начинается после смерти бабушки или дедушки — или когда подрастают собственные дети и внуки пытаются в отсутствие живых прадедов воспроизвести для них собственный опыт ритуалов благодарности позднесоветского времени.

Поиски утраченной межпоколенческой связи в разных семьях могут происходить по-разному, но государственный дискурс памяти как бы создает общую рамку, которая позволяет привести их к единому знаменателю и подтвердить для себя высокий статус собственного деда вне зависимости от его конкретной военной биографии. Отсюда уравнивающий пафос «Бессмертного полка» и других подобных инициатив. Если в первые послевоенные годы для офицеров создавали отдельные кладбища и даже к концу советского времени имена на братских могилах почти всегда сортировались по наградам и воинским званиям, то сегодня все больше принято помнить всех без различия.

Вторая группа, во многом пересекающаяся с первой, — представители специализированных и «околоармейских» групп. Это, в первую очередь, члены семей кадровых военных, а также поисковики и реконструкторы, участники более поздних вооруженных конфликтов, таких, как войны в Афганистане, Чечне, а теперь и на Украине, и, наконец, ветераны некоторых родов войск с особой корпоративной идентичностью (десантники) либо служившие в годы СССР в группах советских войск за рубежом. Парадоксальным образом их роль, а вместе с ней символическая милитаризация общества и интерес к военному опыту как далекому и диковинному возрастают по мере снижения реальной роли армии как общественного института. Доля призываемых в армию мужчин в каждой возрастной группе упала, усиливается социальная дистанция между служившими в армии и массой образованного городского населения. В чем-то этот процесс напоминает то, как в 1945–1965 годах в связи с демобилизацией фронтовиков армия оставалась основным легитимным субъектом коммеморации. В этой ситуации носители армейского опыта, во-первых, начинают выступать как обладатели экспертного знания (каково деду было сидеть в танке?). Во-вторых, участие в коммеморации общепризнанной «священной» войны лишает их необходимости оправдывать собственный, гораздо более проблематичный в глазах многих сограждан, опыт в горячих точках.

Третья группа, фактически возникшая в постсоветское время, — сообщество критиков коммеморативных практик. Еще в позднесоветское время многие участники обязательных церемоний к 9 Мая относились к ним с иронией или безразличием, что, как показал Алексей Юрчак, было вполне совместимо с высокой степенью вовлеченности ^[6]. В конце 1980-х и в 1990-е годы активно развивалась критика государственных мифов в репрезентации истории. Но только с распространением интернета и параллельным возникновением новых коммеморативных практик неотъемлемой частью публичного обсуждения Дня Победы стала критика самих этих практик. Идею о сообществе, возникающем вокруг победной символики, и критически относящемся к нему «сообществе-2» выдвинули исследователи из группы «Мониторинг актуального фольклора» ^[7]. Такое описание, конечно, весьма условно, так как диапазон критики распространяется от неприятия отдельных форм коммеморации как неаутентичных и неуместных до полного отторжения и восприятия всех участников как «победобесов» и «ваты» с «промытыми мозгами». Тем не менее само наличие критики стало важным фактом коммеморации как социального явления. С одной стороны, к критикам (особенно радикальным) обращены многие перформативные акты коммеморации. С другой — именно критики (особенно умеренные) зачастую стоят за изменением коммеморативного репертуара. «Бессмертный полк», начавшийся с критики государствоцентричной памяти, трансформировал для многих облик 9 Мая. В Смоленской области директор местного музея в результате многолетних усилий добился создания мемориального комплекса «Богородицкое поле» в честь солдат, погибших в немецком окружении под Вязьмой, — и без этого проекта вряд ли возник бы новый, уже «официальный» Ржевский мемориал. И если сегодня подобные инициативы приводят, в первую очередь, к включению в «героическую» память новых групп, ранее обойденных молчанием, то в будущем вполне возможно распространение более критических по отношению к официальной военной истории коммеморативных практик.

9 Мая — международный праздник

Третий и главный аспект, который хотелось бы подчеркнуть, — международное измерение праздника. После распада СССР День Победы так или иначе остается праздником во всех постсоветских республиках, кроме стран Балтии, хотя иногда меняет название и, в отличие от России, не везде становится главной датой политического календаря. Вместе с большими эмиграционными потоками связанные с ним традиции перемещаются и в новые страны за пределами бывшего Советского Союза.

Между праздничными практиками в разных странах при этом сохраняется множество сходств, а возникающие в России новые символы и движения — георгиевская ленточка, «Бессмертный полк» — быстро распространяются не только по соседним странам, но и среди выходцев из бывших республик СССР от Сиэтла до Сиднея. Поэтому сторонние наблюдатели часто исходят из того, что культом советской Победы в этих странах управляют из Москвы. Тем более что российские дипломатические представительства с середины 2000-х помимо ухода за советскими воинскими захоронениями включились и в «борьбу с фальсификацией истории», а некоторые участники торжеств, которым уделяется много внимания в СМИ (такие, как «Ночные волки»), известны тесными связями с Кремлем.

Однако на самом деле участие в Дне Победы в разных странах имеет совершенно разное значение.

В некоторых частях бывшего Советского Союза память о войне, как и в России, оказалась важным источником нового национального самосознания после краха коммунизма. При этом удельный вес Второй мировой войны и сочетание с другими нарративами могут очень сильно варьировать. В Белоруссии культ Великой Отечественной во многом имеет еще большее значение, чем в России, и государство стало уделять ему внимание еще раньше. Здесь День Победы конкурирует разве что с другими датами, связанными с памятью о той же войне, — в первую очередь, с 3 июля, Днем освобождения Минска. В Казахстане важным мотивом является единство многонационального населения — при этом советские праздничные традиции не искоренялись, а, скорее, корректировались. В результате в майские праздники теперь помимо Дня Победы входят 1 мая как День единства народов Казахстана и 7 мая как День защитника Отечества (вместо 23 февраля). В таких странах, как Армения или Грузия, День Победы остался на втором или третьем плане, уступая дням памяти жертв геноцида и погромов или Дню независимости. Здесь, как и на Украине, главными по массовости и значению праздниками выступают даты церковного календаря — но даже на Украине, несмотря на острые споры и даже физические столкновения вокруг «пророссийского» Дня Победы, 9 Мая в опросах по-прежнему указывается как главный среди политических праздников. В Приднестровье День Победы стал центральным праздником общего культа побед Российской империи начиная с XVIII века — так, в 2009 году в торжествах в Тирасполе, надев на себя георгиевскую ленточку, участвовала Мария Владимировна, наследница дома Романовых.

Российское влияние ощущается во всех этих странах. Это связано не только с доминированием российской популярной культуры, в которой все бо́льшую роль играет культ Победы, но и с присвоением Россией роли стража традиций в этой сфере. В противовес этому создаются новые праздники (8 мая как День памяти и примирения на Украине) и символы (украинский красный мак, ленточки в национальных цветах в Белоруссии, Казахстане, Киргизии и Узбекистане). Тем не менее нельзя сказать, что запрос на коммеморативные практики здесь искусственно создается Россией. В большинстве бывших советских республик наблюдаются примерно те же тенденции: национализация культа Победы и привнесение в него религиозных элементов, активное участие «околоармейских» групп и поколения внуков. Разница, скорее, в том, что в силу ассоциации культа с Россией и влияния альтернативных источников исторической легитимации здесь больше тех, кто относится к Дню Победы отрицательно, настороженно или безразлично.

Несколько иначе дело обстоит в странах Балтии. Здесь День Победы, который в 1990-е годы публично отмечался в основном немногочисленными ветеранами, со временем фактически стал праздником русскоязычного населения (иногда с участием представителей политической оппозиции). Связанные с ним практики во многом становятся протестом против новых нарративов исторической политики и выражают ощущение непризнанности в собственной стране. Советские военные памятники — такие, как знаменитый Бронзовый солдат в Таллине, — воспринимаются как символы собственной идентичности, а их снос или перенос — как плевок в лицо. Критики зачастую рассматривают всех участников мероприятий 9 мая как пятую колонну российского влияния. Однако, как показывают исследования, само участие обычно мотивируется желанием местного признания. Проводники российской исторической политики — дипломатические представительства, самопровозглашенные «организаторы» праздников и т.п. — начинают играть особую роль по мере того, как местные власти вытесняют участников из публичного пространства. Показателен в этом плане контраст между Таллином (где праздник вместе с Бронзовым солдатом переместился из центра города на Военное кладбище) и Ригой, где 9 мая благодаря поддержке бывшего мэра города у памятника Освободителям в течение многих лет проходило крупнейшее в стране массовое мероприятие.

Наконец, в связи с эмиграцией День Победы теперь отмечается и во множестве стран за переделами постсоветского пространства. Формы и значение праздника при этом в основном зависят от численности и социальной структуры местных жителей с советскими корнями. Это хорошо видно на примере того, как в разных странах распространялся «Бессмертный полк». В Израиле, а затем и в Германии инициатива была подхвачена местными жителями вскоре после ее появления в России, причем израильский организатор обратился напрямую к томичам, первыми выдвинувшим идею, а затем, в свою очередь, консультировал организатора первой акции «Полка» в Берлине. В Мадриде же первое шествие состоялось с подачи «Россотрудничества». В Израиле и Германии — странах, где проживает значительное число выходцев из СССР и их детей, — участие в Дне Победы чаще всего бывает вызвано желанием сохранить собственную национально-культурную идентичность и передать ее детям. В Израиле советские ветераны долго требовали признания своего опыта как воинов-евреев наравне с опытом жертв Холокоста, и в результате 9 Мая там было включено в список государственных праздников, хотя нерусскоязычным населением по-прежнему воспринимается слабо ^[8]. Другие инициативы — такие, как «Бессмертный полк» и движение «Полуторное поколение», — добиваются признания памяти о подвигах красноармейцев уже следующими поколениями. В Германии поддержанию практик, связанных с Днем Победы, способствует наличие множества советских мемориалов и воинских захоронений, а в восточной части страны — совместимые с этими практиками традиции некоторой (пусть небольшой) части социализированного в ГДР населения. Здесь, как и во многих странах с меньшей долей выходцев из СССР, среди организаторов праздничных действий помимо ветеранов советских Вооруженных сил и людей, готовых сотрудничать с официальными российскими представительствами, особую роль играют люди (в первую очередь — женщины), занятые преподаванием русского языка и передачей российских культурных традиций детям.

* * *

Таким образом, пройдя в советское время через стадии «обычного» военного праздника, актуального, прежде всего, для западных частей страны, и всенародного ритуала с гомогенизированным набором практик, в постсоветское время День Победы снова претерпел сложные изменения. Став праздником внуков, он приобрел новые политические и социальные смыслы, которые могут различаться от страны к стране и даже внутри одного локального сообщества — и тогда символика и перформативность военной коммеморации становятся тем языком, на котором артикулируются конфликты. В последней статье цикла речь пойдет о том, какие в этой ситуации возможны сценарии развития праздника в будущем.

Михаил Габович — научный сотрудник Эйнштейновского форума (Потсдам, Германия) и центра «Человек, природа, технологии» Тюменского государственного университета.

Публикация стала возможной благодаря гранту Российского научного фонда (проект № 20-18-00342 «Институциональные и неинституциональные ритуалы в структуре позднесоветского общества (1956–1985)», руководитель — Александр Фокин).

---

^[1] Статья опирается, в первую очередь, на два проекта по этнографическому наблюдению за коммеморативными практиками в День Победы, соруководителем которых я был в 2013 (с Еленой Никифоровой) и 2015 годах (с Кордулой Гданец и Екатериной Махотиной). Чтобы не перегружать статью сносками, укажу здесь на публикации некоторых материалов этих исследований. Проект 2015 года отражен в сборнике: Mischa Gabowitsch, Cordula Gdaniec, Ekaterina Makhotina (Hrsg.). Kriegsgedenken als Event: Der 9. Mai 2015 im postsozialistischen Europa. — Paderborn: Schöningh, 2017. Подборки материалов из проекта 2013 года опубликованы в 101-м номере журнала «Неприкосновенный запас» и на сайте «Уроки истории» — сборник «Памятник и праздник: этнография Дня Победы» предположительно выйдет в конце 2020 года в издательстве «Нестор-История». Помимо этих и других публикаций участников наших исследовательских групп следует упомянуть работы многих других авторов и исследовательских коллективов, таких, как группа «Мониторинг актуального фольклора», Наталия Данилова, Света Роберман и Сергей Ушакин.

^[2] Об общемировой тенденции см.: Manfred Hettling, Jörg Echternkamp (Hrsg.). Gefallenengedenken im globalen Vergleich. — München: Oldenbourg, 2013.

^[3] Mischa Gabowitsch. Are Copycats Subversive? Strategy-31, the Russian Runs, the Immortal Regiment, and the Transformative Potential of Non-Hierarchical Movements // Problems of Post-Communism. 2018. Vol. 65. No. 5. P. 297–314.

^[4] Robert Forkel. Erinnerungskulturelle Funktionen der Enkelliteratur. — Berlin: De Gruyter (в печати).

^[5] Александра Архипова и др. Война как праздник, праздник как война: перформативная коммеморация Дня Победы // Антропологический форум. 2017. № 33. С. 84–122.

^[6] Алексей Юрчак. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. — М.: Новое литературное обозрение, 2019.

^[7] Архипова и др. Указ. соч.

^[8] Sveta Roberman. Commemorative Activities of the Great War and the Empowerment of Elderly Immigrant Soviet Jewish Veterans in Israel // Anthropological Quarterly. 2007. Vol. 80. No. 4. P. 1035–1064.

Понравился материал? Помоги сайту!