«Мы настойчиво ищем случая быть оскорбленными»

В конце XVIII — начале XIX века в Россию начали прибывать новые чувства. Запертые в сундуках, они переваливали через западную границу, попадали в Петербург и Москву и затем в пыли на почтовых разлетались по всей стране. Уездные города предавались обманам Ричардсона и Руссо, а в столичных гостиных замаячил тип «москвича в Гарольдовом плаще». Тогда, 200 лет назад, Россия впервые заговорила о чувствах на западный манер: вслед за Вертерами, Эрастами и Элоизами дворянство открыло для себя романтическую любовь и ее антураж меланхолического пленэра.

Сегодня, в XXI веке, мы вновь учимся у Запада выражать и переживать свои чувства: мы ищем «триггеры», пытаемся строить «здоровые отношения», избавляемся от «аддикций», не позволяем себя «газлайтить». Импорт образцов «правильного» и «неправильного» чувствования происходит прямо у нас глазах — но уже не через романы, а через популярные блоги, селфхелп и тренинги личностного роста.

В чем суть импорта эмоций и вокруг каких переживаний строится сегодня наша общественная жизнь? Об этом поговорили профессор Оксфордского университета и МВШСЭН (Шанинки), специалист в области истории российской культуры и интеллектуальной истории Андрей Зорин, журналист Полина Аронсон и историк культуры Владислав Земенков.

Полина Аронсон: Одна из ваших идей, которая нас очень увлекает и впечатляет, — это история импорта эмоций из Западной Европы в Россию. Нам как исследователям современности кажется, что сейчас происходит нечто, подобное тому, что происходило на рубеже XVIII—XIX веков, в эпоху, о которой вы пишете в «Появлении героя»: Россия учится чувствовать по западному образцу. При этом очевидно, что поменялись и каналы импорта чувств, и его аудитория. В эпоху сентиментализма и романтизма основным таким каналом являлась литература, роман небытового плана, читателем которого была аристократия. Живем ли мы еще в эпоху литературоцентризма? Как сейчас к нам попадает новая эмоциональная культура — и кто является ее главным потребителем?

Андрей Зорин: Одно терминологическое уточнение: переход к литературоцентричности в конце XVIII века был связан именно с тем, что романы читались в более широком кругу — не только аристократией, но и, прежде всего, грамотным (в том числе провинциальным) дворянством. Аристократии, в общем, было достаточно театра и театрализованной придворной культуры. Суть перехода к литературоцентрической модели была в том, чтобы добраться до читателей, далеких от двора.

Аронсон: При этом поворот, который случился в эпоху сентиментализма, повлек за собой не просто тиражирование образцов для переживания через литературу, но и производство новых чувств. Сострадание, например, стало массовой эмоцией.

Зорин: Тут дело именно в конструкции того или иного переживания, а не в том, что его прежде не было. Достаточно перечесть «Короля Лира» (да и другие трагедии Шекспира), чтобы убедиться, что чувство сострадания существовало задолго до XVIII века. Другое дело, что задается типовой круг ситуаций, в которых предписывается это чувство испытывать, возникает представление о правильных объектах для сострадания, нормативных способах его выражения. Едва ли мы способны выдумать новое чувство — но культура создает его «символические образы», учит его переживать и проявлять.

Как-то мне довелось попасть в Турцию на конференцию по эмоциям периода раннего модерна. Это время высочайшего расцвета Османской империи. Мы знаем, что исламская культура очень маскулинна, что огромное значение в ней имеет фигура мужчины — воина и героя. Я был поражен, узнав, сколько эти герои рыдали. В этой культурной модели способность рыдать воспринимается как признак страстной натуры. Тот, кто умеет бурно рыдать, должен оказаться и героем на поле брани. Для человека, выросшего в культуре, где существовало табу на мужские слезы, а заплакавшему мальчику говорили «ты как девчонка», было, конечно, удивительно вдруг узнать, что слезы могут восприниматься как признак гипермаскулинности.

Мы как бы собираем из чувств определенный пазл, и социальная среда играет в этом процессе решающую роль. В придворной культуре центром является монарх, он задает модели поведения, а потом остальные должны научиться их воспроизводить — сначала ближний круг знати, а потом и другие привилегированные сословия: это то, что Элиас назвал «процессом цивилизации». Русская сентиментальная культура, напротив, сразу же начинает обращаться не столько к среднему сословию, которое в России тогда было невелико, сколько к провинциальному дворянству.

Возвращаясь к современности: направление импорта эмоций то же самое — с Запада на Восток; другое дело, что происходит он иначе. В те времена требовалось переводить и пересказывать образцы, создавать их упрощенные варианты и так далее. Поэтому была ниша для своего рода культурного героя — Николай Михайлович Карамзин, о котором я писал, проделал эту операцию: поехал за границу и оттуда привез…

Аронсон: Привез новые чувства?

Зорин: Да, новые чувства. И потом он стал их паковать, укладывать, надписывать, наклеивать этикетки, сочинять инструкции по использованию и рассылать по всей России… Я имею в виду журнал, который он начал издавать, и его сочинения и переводы. Подписка, кстати, была недешевым удовольствием.

Сейчас такой необходимости нет: интернет работает, фильмы можно смотреть, музыку слушать у себя дома, социальные сети функционируют. То есть необходимость в таких посредниках уменьшилась, возникла многоканальная система поступления новых эмоциональных моделей.

Владислав Земенков: А как эта сложная многоканальность работает? Как эта новая эмоциональность может проникать в Россию без посредников, откуда?

Зорин: Конечно, посредники есть всегда. Я говорю, что нет необходимости в таком культурном герое, каким был Карамзин. Его феноменально успешный проект интересен тем, что он запустил новую и самовоспроизводящуюся модель культуры. Но все-таки круг, к которому он обращался, измерялся тысячами, а не миллионами людей. Сейчас речь уже не может идти об одном культурном герое. Впрочем, я не специалист по современной культуре и даже не особенно являюсь ее потребителем. У меня здесь чисто интуитивные и дилетантские впечатления.

В конце восемнадцатого столетия важна была фигура наблюдателя, встроенного в ту модель культуры, которую он транслирует, рассказывающего, как он воспринимает те или иные эмоциональные образцы, задающего нормы и стандарты переживания. Сейчас, как мне кажется, это работает не так. Важные продукты, задающие эмоциональные модели, уже имеют встроенные механизмы потребления.

Инструкция по переживанию является частью товара — эту функцию выполняет реклама, создающая эмоциональное сообщество, в которое можно войти, купив йогурт или сев за руль. Неочевидно, скажем, что между теми или другими марками зубной пасты или сигарет (да даже и автомобилей одного класса) есть серьезные потребительские различия. Вместо них артикулируются разные модели переживаний, эмоциональные матрицы. Это другой вариант обучающей системы.

Сейчас, с одной стороны, таких эмоциональных моделей намного больше, чем когда-либо раньше, а с другой — и это взаимосвязано — у них значительно короче срок годности. Они не рассчитаны на то, чтобы сопровождать человека всегда или даже сколько-нибудь долго. Ты ими пользуешься, их ассимилируешь, а потом выкидываешь и заменяешь другими, которые будут больше тебя удовлетворять. Конечно, эмоциональные образцы, которые предлагало высокое искусство, тоже были рассчитаны на разные группы потребителей. Есть гендерное распределение символических образцов чувства, есть возрастное — что прилично делать в молодости, что в старости, социальное распределение и так далее. При этом если эмоции, которые предписывает тебе религия, задавались на всю жизнь, то искусство предполагало более свободный модус их использования с возможностью замены и пересмотра. И все же тогда речь шла о длительных отрезках жизни. Сейчас эмоциональные матрицы рассчитаны на краткосрочное употребление, но зато выбор у тебя неизмеримо больше.

Аронсон: У меня ровно противоположные впечатления от того, что происходит. Мне кажется, что, хотя предполагается огромный выбор способов ведения отношений — от полиамории до сологамии, — участвовать в них может только один тип личности: суверенный, автономный, уверенный в себе индивид, преследующий исключительно свой личный интерес.

Зорин: Мне кажется, что в этом случае (как, собственно, и во всех других) полезно дифференцировать. С одной стороны, существует общество потребления, и оно, как правило, ориентировано на достаточно традиционные ценности, разве что вобравшие в себя развитую эротическую составляющую. В коммерческой рекламе мы видим семьи, красивые пары, детей, уютные жилища, домашних животных и пр. Таким образом создается набор потребительски ориентированных эмоциональных матриц, который и продуцирует массовая культура. С другой стороны, именно в противовес этой культуре создаются альтернативные модели, модели новых отношений между полами, между людьми и окружающей средой и так далее.

Люди, которые создают и транслируют эти новые матрицы, обычно настроены резко антикапиталистически и антипотребительски. Это своего рода неототалитарная модель, которая требует жесткого контроля над личностью, построенного на совершенно новых основаниях. Она находится на очевидном подъеме, и уровень ее репрессивности существенно выше, чем у противостоящей ей потребительской модели. Сегодня адепты этой новой эмоциональности еще почти не обладают ресурсом для репрессий полицейского характера, но моральная и бытовая репрессивность этой идеологии уже очень велика.

Земенков: Но ведь эта модель тоже возникает внутри капитализма, она связана с тем, что сейчас называют «новой чувствительностью», а именно — чувствительностью к разного рода «триггерам». Это особенно явно проявляется в цифровой среде: блогеры претендуют на эксклюзивность чувствования, они действительно в каком-то роде занимаются бытовой репрессией. И все же, мне кажется, это следует понимать как часть капиталистического общества: растет уровень индивидуализма, и растет уровень претензии на успех в продвижении повестки новой эмоциональности.

Зорин: Я не сторонник герменевтики подозрения и не думаю, что мы все время должны исходить из того, что кто-то субъективно может бороться с врагом, а объективно лить воду на его мельницу. Сторонники новой эмоциональности, о которой вы говорите, настроены резко антикапиталистически, обзывают своих оппонентов «неолибералами», ненавидят потребительское общество — и эта позиция заслуживает того, чтобы к ней относиться серьезно. На мой взгляд, за этой чувствительностью к разного рода «триггерам», которую вы описываете, стоит, прежде всего, бунт интеллектуалов против того, что в мире современного капитализма они оказываются (или, точнее сказать, мы оказываемся) отодвинуты на периферию, и из этого вырастает яростное стремление занять лидирующую позицию. Цифровая среда создает удобное пространство для попытки такого рода реванша.

Каждый человек склонен переоценивать значимость того, что он делает. Интеллектуалы производят дискурс, поэтому им (нам) приятно думать, что язык определяет реальность. Никакому здравомыслящему обывателю такая странная мысль в голову не придет, человек по собственному опыту знает, что язык описывает реальность — или относительно прилично, и тогда ты с грехом пополам сможешь в ней ориентироваться, или вовсе плохо, и тогда ты, скорее всего, пропадешь. Нынешние левые интеллектуалы, напротив, приписывают языку магическую силу — и потому склонны репрессировать за слова и высказывания, обставлять речь бесчисленными табу и предписаниями. В этой модели мира какие-то слова сами по себе порождают социальное зло — а значит, и они, и те, кто их произносит, подлежат запрету и остракизму. Эта позиция последовательно ведет к культивированию (как сказала бы Барбара Розенвейн, «валоризации») обидчивости и растворению права в морали.

Потребительское общество предполагает правовые стандарты. Ты имеешь право меня оскорбить, но не ударить. Пока мы не начали бить друг друга по роже, мы не нарушаем никаких законов. Нормы о «моральном ущербе», как правило, регулируют те или иные репутационные издержки, имеющие чаще всего финансовые последствия, а не то, что происходит в твоей уязвленной душе. В дискурсе новой чувствительности правовой охране подлежат именно переживания, причем не той или иной отдельной личности, а именно группы, определяемой общей идентичностью.

Центром самоощущения человека становятся способность и умение правильно оскорбиться от лица какой-то группы. В процессе проявления обиды мы конструируем собственную идентичность. Поэтому настойчиво ищем случая быть оскорбленными. Интересно, что в России эта модель объединяет крайне правых неотрадиционалистов — появление «оскорбления чувств» в Уголовном кодексе исходит именно из этих кругов — и людей, интеллектуально близких современным западным левым. И те, и другие оказываются наделены особой нежностью и тонкостью души.

Аронсон: То есть обида становится центральным переживанием, вокруг этой эмоции строятся практики, язык?

Зорин: Именно. Дело не в том, что новая культура выдумала обиду. Люди обижались и раньше, причем часто на те же самые вещи. Но я вспоминаю, что моя бабушка учила меня, что «на обиженных воду возят», и я сам со ссылкой на бабушку повторяю это внукам. Было принято считать, что обида — это неприятное чувство, с которым надо уметь справляться. Мы всегда обижались, иногда на близких, иногда на дальних, но каждый понимал, что на обиде ничего особо не выстроишь. А теперь оказалось, что быть обиженным — это самое крутое, что может с тобой случиться. Знаете старый анекдот — про шестое чувство советского человека?

Аронсон: Расскажите.

Зорин: Шестое чувство советского человека — это чувство глубокого удовлетворения. Каждая статья тогда начиналась со слов «с чувством глубокого удовлетворения советские люди восприняли решения…» и пр. Вот сейчас таким шестым чувством постсоветского (и не только постсоветского) человека становится чувство праведного негодования, которое дает тебе ощущение моральной правоты. Обида — возможность испытывать праведное негодование — позволяет повысить самооценку, поставить себя в позицию человека, выносящего вердикты и оценки. Я никогда не думал, что такое увижу, и смотрю на происходящее с непрекращающимся изумлением.

Земенков: Андрей Леонидович, тогда такой вопрос. Не кажется ли вам, что произошло переизобретение уязвимости? Если мы говорим про XVIII век, то мы говорим об уязвимости, которая имеет социальную и политическую подоплеку, связанную с состраданием, а сейчас она связана с обидой…

Зорин: Да, уязвимость в сентиментализме была связана с позицией слабости. Отсюда в качестве героев — дети, невинные девушки, становящиеся жертвами коварных соблазнителей, старые родители, оплакивающие смерть детей. В модели XVIII века принято было сострадать уязвимому — именно потому, что у него не было ресурсов, чтобы защитить себя.

Сейчас уязвимость встроена в репрессивный механизм, в требование изгнания нарушителя из сообщества. Ты обижаешься для того, чтобы наказать обидчика, причем от имени всей группы. У меня было тяжелое чувство, когда это начиналось, кажется, с кампании по криминализации отрицания Холокоста. Я тогда сразу подумал, что добром это не кончится и мы выпускаем джинна из бутылки.

Поскольку я сам еврей, я, наверное, имею право сказать, что мы не одиноки. История геноцидов евреями не началась и, увы, не кончилась. Но главное — если речь идет действительно о геноциде, у такого рода позиции, конечно, есть моральные основания. Однако джинна было уже не удержать: дальше все что угодно можно превратить в причину для преследования. Кто-то обидел мое гендерное достоинство, кто-то — национальное, кто-то — сексуальную ориентацию, кто-то назвал меня старым дураком, и я обиделся как представитель возрастной группы — и конца и края этому никогда не будет.

Аронсон: Как эта эмоциональная культура обиды влияет на межличностные отношения? В первую очередь, на романтические отношения, на любовь? На то, как мы сейчас влюбляемся, расстаемся, ведем отношения в браке?

Зорин: Увы, я уже далеко не молод и могу рассуждать только теоретически. Но если говорить отвлеченно — мне кажется, дело плохо. В прошлом году я читал лекции магистрантам Шанинки. Это первоклассная аудитория, работать с ними — одно удовольствие. Речь шла о том, как формируются языки чувств и сами чувства. Я сказал, что сакраментальный вопрос «а это действительно любовь?» подразумевает наличие понятных образцов чувствования и поведения, с которыми и принято сопоставлять личный опыт. Тут одна милейшая девушка в аудитории скривилась и говорит мне: «При чем тут вообще любовь? Что за слово такое? Есть совершенно разные типы отношений». Я, конечно, согласился, но заметил, что ее слова только подтверждают мой тезис, просто у нее моделей больше, а у тех, кто использует это устаревшее слово, меньше. А потом я узнал, что на сайтах, где нынешние подростки общаются, обсуждают литературные произведения, разговаривают, существует рубрика «Отношения». То есть фильм не про «любовь», а про «отношения». Так что я думаю, что с любовью в старом романтическом смысле дело обстоит неважно. Мне вчуже немного обидно, а с другой стороны, что делать? Надо с этим мириться.

Земенков: Не кажется ли вам, что кризис, который любовь переживает в современном обществе, связан с мобилизацией правых политических сил? В первую очередь, это возрастающее значение понятия границ — не только политических, но и личных. С одной стороны, набирает силу тезис о том, что Европа должна стать конгломератом разных государств, а с другой — что каждый человек — это отдельная личность, границы которой нельзя нарушать.

Зорин: Я в этом совсем не уверен. Модель суверенной нации и модель романтической любви были вообще-то созданы в рамках одного культурного и философского движения. Я не испытываю ни малейших симпатий к тем, кто строит стены на границах, но мне кажется, что это совсем не те же люди, которые занимаются деконструкцией понятия романтической любви.

Мне кажется, нужно различать разные стороны политического спектра. Политика любви, о которой вы говорите, исходит не от правых консерваторов, что бы о тех ни говорили. Они как раз вполне себе за любовь, если потом на ее основе возникает семья. Они могут выступать в защиту традиционной морали и осуждать распущенность, но борьбу за неприкосновенность личных границ ведут не они.

Границы личности — это вообще очень серьезная вещь. Это ощущение, что твое пространство принадлежит тебе, что тебя не толкнут, не ударят и тем более не схватят и не поволокут куда-то против твоей воли. Совсем другое дело, когда ты сидишь в своей комнате и считаешь, что человек, написавший что-то в Фейсбуке, нарушил границы твоей личности.

Мне — возможно, в силу возраста — очень трудно понять, как можно нарушить границы чьей-то личности в сети. Сиди в своей комнате. Если тебе кажется, что кто-то тебя в интернете обижает, — выйди из него. Закрой страницу. Но оказывается, что тот или иной пост — это почти преступление, покушающееся на самые основы чьей-то идентичности. Мне трудно сказать, полагают ли те, кто устанавливает эти этические стандарты, что отстаивают что-то личное и субъективное, но в любом случае речь идет о выполнении коллективных ритуалов и табу. Мы сидим в социальной сети и вроде бы защищаем личное пространство, но правила нашего поведения вполне свирепы, и они коллективистские, а не индивидуалистские.

Технология ведения дневника для читателей часто воспринимается как что-то ультрасовременное. Но дневник как способ отчета перед другими существовал еще в архаических монашеских сообществах. Монах записывал свои чувства, переживания и поступки, чтобы его товарищи — а главное, старшие — могли оценить их и дать ему необходимые наставления. Практика ведения такого публичного дневника существует очень давно. А вот изобретение дневника, который человек ведет для себя, — это относительно новое явление. Автор дневника здесь конструирует себя в качестве читателя, ведет разговор с собой. Это очень сложный и изощренный способ коммуникации.

Аронсон: То, что вы говорите о свирепости ритуала, возможно, связано с тем, что мы просто вычеркнули куртуазность из повседневных практик — она теперь нередко приравнивается к харассменту. Есть ли у нас ресурс для создания какой-то новой эмоциональной перформативности, которая не будет, с одной стороны, такой свирепой — и, с другой, не будет восприниматься как унизительная? Можем ли мы чему-то научиться у эпохи сентиментализма?

Зорин: Сентиментальная культура как раз во многом выступала против ритуала, против лицемерности аристократов — она призывала к тому, чтобы вернуться к естественности. Эпоха куртуазности сегодня — ее нет, она закончилась. Ресурс у вас, молодых, может быть, и есть, а у меня уже точно нет.

Земенков: Есть еще одна интересная концепция, и она, признаться, очень увлекает. Это концепция «эмоциональных убежищ», которую в англоязычный контекст вводит историк эмоций Уильям Редди. В его трудах это понятие описывает сообщества, возникшие далеко за пределами придворной культуры и активно ей сопротивляющиеся. В ваших работах, посвященных последним десятилетиям XVIII столетия, вы приводите примеры таких «убежищ» — масонские ложи, в которых состояли многие деятели российской культуры; там формировалась новая эмоциональная повестка. Как вы считаете, что может служить примером «эмоциональных убежищ» сейчас?

Зорин: Для меня — и, как я вижу, не только для меня, никто из нас не уникален — роль «эмоционального убежища» в смысле, который вкладывал в этот термин Уильям Редди, может выполнять великое искусство. Полстолетия поколения гуманитариев убеждали всех — и, в первую очередь, себя самих, — что «канон» есть исключительно (или, по крайней мере, прежде всего) продукт классового, расового и гендерного доминирования и средство его поддержания. Повторюсь: ни один обычный человек с минимальными культурными интересами никогда не додумается до такой ерунды. При всей борьбе за состав канона и его интерпретацию, которые, естественно, подвержены движению времени, если то или иное произведение волнует людей сотни лет, то дело не только в чьих-то групповых интересах, но и, прошу прощения, в его качестве. Кстати, долговечность созданных моделей чувств и так далее — один из важных критериев, позволяющих различать великое искусство. Один из моих оксфордских студентов с успехом поставил «Ромео и Джульетту» в сегодняшнем Кабуле. Конечно, речь не только о литературе. Есть великое кино. Есть великая музыка. И классический канон — это то, откуда мы пока можем черпать ресурсы.

Аронсон: Вам не кажется в таком случае, что самой радикальной формой протеста становится неотрадиционализм?

Зорин: Я совершенно не собираюсь записывать себя в радикалы. Я работаю в хорошем университете, у меня все неплохо, меня пока никто не репрессировал. Но мне кажется, что сам тезис о том, что искусство бывает великим, сегодня нуждается в защите.

ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ НА КАНАЛ COLTA.RU В ЯНДЕКС.ДЗЕН, ЧТОБЫ НИЧЕГО НЕ ПРОПУСТИТЬ

Понравился материал? Помоги сайту!